Huayan-Buddhismus – Bryan Van Norden, Nicholaos Jones

Quelle: Huayan Buddhism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Huayan ist eine der philosophisch interessantesten und historisch einflussreichsten buddhistischen Schulen. Zu den besonderen Beiträgen von Huayan gehören die Lehren, dass „eins alles ist und alles eins“, dass die letztendliche Realität ontologisch identisch mit der Scheinwelt des gesunden Menschenverstands ist und dass die Erkenntnis dieser Tatsachen zu universellem Mitgefühl führt. Huayan ist auch für die prägnante Art seiner Argumente bekannt, insbesondere in Fazangs „Rafter-Dialog“ und Zongmis „Über den Ursprung der Menschheit“.

Der chinesische Begriff „Huayan“ bedeutet „Blumenkranz“ und stammt aus dem Avatamsaka Sutra (Blumenkranz-Sutra), einem indischen Sanskrit-Text. Huayan zeigt auch den Einfluss der Madhyamaka-Lehre von Nagarjuna, der Yogacara-Schule und der Lehren von Erwachen des Glaubens im Mahayana. Huayan ist jedoch eine typisch chinesische Form des Buddhismus, insbesondere aufgrund der Art und Weise, wie sie „Leere“ im Sinne von „gegenseitiger Abhängigkeit“ interpretiert und die natürliche Welt als etwas mit einem inneren Wert behandelt. Huayan verbreitete sich in Korea (wo sie als „Hwaeom“ bekannt war) und in Japan (wo sie „Kegon“ genannt wurde). Wie andere Formen des chinesischen Buddhismus identifizierte Huayan eine Reihe von Patriarchen, die angeblich die orthodoxen Lehren der Tradition vom Meister an den Schüler weitergaben. Die beiden wichtigsten davon sind Fazang und Zongmi.

Obwohl die Schule in China nach der Verfolgung des Buddhismus durch Kaiser Wuzong (842–846 n. Chr.) an Vitalität verlor, hatten ihre Lehren, Metaphern und ihr Vokabular einen bedeutenden Einfluss auf den Chan-Buddhismus (Zen-Buddhismus) und den Neokonfuzianismus der Song- und Ming-Dynastien.

1. Grundlegende Konzepte

1.1 Indischer Hintergrund

Der Buddhismus wurde irgendwann zwischen dem 6. und 4. Jahrhundert v. Chr. in Südasien gegründet. Die grundlegenden Lehren des Buddhismus besagen, dass das gewöhnliche Leben von (Skt.) dukkha (oft als „Leiden“ übersetzt) durchdrungen ist und dass dukkha durch den illusorischen Glauben an ein beständiges individuelles Selbst verursacht wird. Der Glaube an das Selbst führt zu endlosem Verlangen (Skt. tanha), das nicht gestillt werden kann, weil es sich um die Sehnsucht einer illusorischen Entität (des persönlichen Selbst) handelt, permanent andere, ebenso illusorische Dinge zu besitzen. Die Flucht vor dem Verlangen (und damit vor dukkha) ist nur durch das Erlangen der Erleuchtung möglich, was bedeutet, vollständig an die Wahrheit des Nicht-Selbst (Skt. anatman) zu glauben. Erleuchtung führt zu universellem Mitgefühl: Dukkha wird als etwas angesehen, das niemandem gehört, sodass es keinen Grund gibt, die Beseitigung dessen, was konventionell als „mein Leiden“ bezeichnet würde, dem „dein Leiden“ oder „ihr Leiden“ vorzuziehen. Die illusorische Welt unabhängiger Selbste wird als (Skt.) „Samsara“ bezeichnet, und der durch Erleuchtung erreichte Zustand ist (Skt.) „Nirvana“.

Die beiden wichtigsten Sekten der buddhistischen Religion sind Theravada und Mahayana. Diese Sekten haben eine Vielzahl philosophischer Ausformulierungen, aber drei der einflussreicheren Schulen sind Abhidharma (Theravada), Madhyamaka (Mahayana) und Yogacara (Mahayana). Jede dieser Schulen interpretiert die Schlüsselkonzepte des Buddhismus auf unterschiedliche Weise. Abhidharma-Buddhisten argumentieren, dass die Dinge, die nach dem gesunden Menschenverstand als unabhängige, beständige Selbst betrachtet werden (wie bestimmte Mönche wie „Nagasena“ und Objekte wie Streitwagen), nur durch Konvention existieren. Diese konventionell existierenden Entitäten sind jedoch ontologisch in anderen, genuin existierenden (Skt.) Dharmas (Entitäten wie momentane Konfigurationen von Materie oder temporäre mentale Zustände) begründet. Obwohl diese Dharmas vergänglich und kausal voneinander abhängig sind, besitzen sie auch eine Selbstnatur (Skt. svabhava).

Im Gegensatz dazu argumentieren Madhyamaka-Buddhisten (wie Nagarjuna), dass nichts letztendlich begründet ist, da alle Dharmas kausal voneinander abhängig sind. Sie beschreiben dies, indem sie sagen, dass die Realität durch „Leere“ (Skt. sunyata) gekennzeichnet ist, in dem Sinne, dass alles „leer“ von Selbstnatur und einem unabhängigen, beständigen Selbst ist. Die Lehre von der Leere ist leicht misszuverstehen und wird manchmal fälschlicherweise mit metaphysischem Nihilismus gleichgesetzt. Buddhisten unterscheiden ihre Sichtweise jedoch sowohl vom Annihilationismus (Skt. uccheda-drsti) als auch vom Eternalismus (Skt. sasvata-drsti). Der Annihilationismus ist die Ansicht, dass nichts in irgendeiner Weise existiert, während der Eternalismus die Ansicht ist, dass etwas existiert, das ewig, unveränderlich und durch nichts anderes bedingt ist. Madhyamaka lehnt beide Extreme ab und vertritt die Ansicht, dass Dharmas zwar existieren, die Existenz jedes Dharma jedoch von etwas anderem „bedingt“ (kausal oder konzeptuell abhängig) ist, ohne dass es einen letztendlichen Grund dafür gibt.

Yogacara bietet eine dritte Alternative: Alles ist „leer“ von einem geistesunabhängigen Selbst. Alles, was existiert, sind mentale Zustände. In Übereinstimmung mit der Lehre vom „Nicht-Selbst“ leugnen Yogacara-Buddhisten, dass es eine substanzielle Entität gibt, die die mentalen Zustände hat, denkt oder erlebt. Um jedoch zu erklären, warum es Zusammenhänge zwischen Erfahrungen gibt (z. B. warum die scheinbare Erfahrung „Ich mache ein Feuer“ mit der scheinbaren Erfahrung „Du spürst Wärme“ zusammenhängt), postuliert Yogacara ein Speicherbewusstsein (Skt. alayavijnana), das metaphorisch die „Samen“ früherer Erfahrungen enthält, die in späteren Erfahrungen Früchte tragen.

1.2 Entwicklungen in China

Der Buddhismus wurde irgendwann im ersten Jahrhundert u.Z. von Missionaren nach China gebracht. Indische Schriften und Abhandlungen gelangten schrittweise nach China, sodass frühe chinesische Anhänger des Buddhismus die Beiträge verschiedener indischer Traditionen nicht als grundlegend widersprüchlich empfanden. Der chinesische Buddhismus ist daher eklektisch in der Verwendung von Konzepten aus ursprünglich unterschiedlichen indischen buddhistischen Schulen. Dies wiederum führte zur Praxis des (chinesischen) Panjiao (doktrinäre Klassifizierung), nach der verschiedene philosophische Systeme nicht als exklusiv, sondern als Teilkonzepte der Wahrheit behandelt werden, die hierarchisch danach geordnet werden können, wie vollständig (wörtlich „abgerundet“, chinesisch yuan) ihr Verständnis der Wahrheit ist. In der westlichen Terminologie könnte man sagen, dass Panjiao eine Form der Schlussfolgerung zur besten Erklärung ist, da die umfassenderen Lehren eine plausiblere und umfassendere Interpretation der relevanten ethischen, metaphysischen und empirischen Annahmen bieten.

Mit zunehmendem Einfluss wurde der Buddhismus neben Konfuzianismus und Taoismus zu einer der „Drei Lehren“ (chinesisch: San jiao) der chinesischen Tradition. Tatsächlich war der Buddhismus zeitweise die vorherrschende religiöse und philosophische Bewegung in China (sowohl unter Intellektuellen als auch unter der Bevölkerung). In der chinesischen Geschichte gab es jedoch mehrere Perioden der Verfolgung von Buddhisten. Im Jahr 567 u. Z. argumentierte Wei Yuansong (n. d.), der den buddhistischen Orden verlassen hatte, gegenüber Kaiser Wu von Nord-Zhou (543–578, regierte 561–578), dass der Buddhismus entinstitutionalisiert werden sollte. Er argumentierte, dass der Buddhismus für soziale Instabilität verantwortlich sei, weil seine verschiedenen Institutionen – das klösterliche Leben, interne Hierarchien und die Freiheit von politischer Kontrolle – die Harmonie fördernde chinesische Kultur und Tradition untergraben, indem sie Korruption unter Mönchen begünstigen und den Buddhismus von praktischen Angelegenheiten (Ch. shi) isolieren.

Die anschließenden Verfolgungen des Buddhismus durch Kaiser Wu in den Jahren 574 und 577 führten zur Zerschlagung buddhistischer Institutionen. Viele Mönche flohen in ländliche Gebiete und suchten nach Formen des Buddhismus, die besser zu einem chinesischen Kontext passten. Auf der Suche nach Möglichkeiten, den Buddhismus für Laien zugänglicher zu machen, nach annehmbareren Praktiken und erreichbaren Idealen, begannen sie auch, sich ernsthaft mit Schriften zu befassen, die in den etablierten Schulen des indischen Buddhismus wenig bis gar keine Beachtung fanden. Das Fehlen definitiver Kommentare zu diesen Schriften aus etablierten indischen Traditionen, zusammen mit politischen Störungen der Trägheit bestehender wissenschaftlicher Traditionen des Buddhismus, ermöglichte eine Freiheit der kreativen Aneignung und Innovation, die zu Traditionen des Buddhismus führte, die einzigartig für den chinesischen Kontext sind.

Huayan ist eine dieser Traditionen. Zu den wichtigsten Schriften, die für ihre besonderen Lehren verantwortlich sind, gehören das Avatamsaka (Blumengirlande) Sutra und Erwachen des Glaubens im Mahayana. Der Huayan-Buddhismus hat seinen Namen vom Avatamsaka Sutra (chinesisch: Huayan jing), das eine schwindelerregend komplexe und komplizierte Vision der Realität als durch und durch „sich gegenseitig durchdringend“, der Buddhaschaft als deckungsgleich mit allem, was es gibt, und der Merkmale der Realität als vollständig abhängig vom Geist und den Taten der fühlenden Wesen präsentiert. Erwachen des Glaubens im Mahayana entwickelt die Theorie des Tathagatagarbha (Skt. für „Buddha-Embryo“ oder „Buddha-Leib“), der Möglichkeit der Buddhaschaft. Es postuliert den Einen Geist als Grundlage der Realität. Es schreibt dem Einen Geist auch zwei Aspekte zu, Tathata (Skt. für „So-Sein“) und Samsara. Tathata bezieht sich auf die Realität, wie sie ohne dukkha erfahren wird; sie wird im Allgemeinen als nicht konzeptuell und daher nicht in Worten ausdrückbar angesehen. Samsara ist die Realität, wie sie mit dukkha erfahren wird. Erwachen des Glaubens im Mahayana stellt diese Aspekte als sich gegenseitig einschließend und untrennbar dar.

1.3 Grundlegende Argumente

Durch die Verschmelzung der Ideen des Avatamsaka Sutra und des Erwachen des Glaubens im Mahayana entwickelte der Huayan-Buddhismus eine unverwechselbare Interpretation der Konzepte von „Leere“ und „Nicht-Selbst“. Die ursprüngliche indisch-buddhistische Ansicht, dass es kein Selbst gibt, wurde in die chinesisch-buddhistische Ansicht umgewandelt, dass es kein individuelles Selbst gibt, sondern eine Art transpersonales Selbst (Ein Geist), von dem alle vergänglichen und ontologisch voneinander abhängigen Aspekte der Realität Teile sind. Die grundlegende menschliche Untugend ist Egoismus, der durch den illusorischen Glauben an individuelle Selbste verursacht wird, und die grundlegende menschliche Tugend ist universelles Mitgefühl, das durch die Erkenntnis entsteht, dass wir alle Teile einer einzigen, transpersonalen Realität sind. Kein Mitgefühl für eine andere Person zu haben, ist so, als würde man eine Wunde an seinem eigenen Körper ignorieren, weil dieser vorübergehend gefühllos ist.

Huayan erbt von Madhyamaka die Ansicht, dass alle Entitäten bedingt sind. Bedingt zu sein bedeutet, dass eine Entität in ihrer Existenz und Identität kausal oder konzeptionell von etwas anderem abhängig ist. Huayan geht jedoch noch einen Schritt weiter und argumentiert, dass, weil die Identität eines jeden Dings von den Identitäten anderer Dinge abhängt, „eins alles ist“, und weil das Ganze in seiner Identität von seinen Teilen abhängt, „alles eins ist“. Die Huayan-Schule übernimmt von Yogacara die Begriffe „Speicherbewusstsein“ (alayavijnana) und „Schoß des Buddha“ (tathagatagarbha), die sie verwendet, um die Realität der Welt an sich zu beschreiben. Der dritte Patriarch Fazang (mehr dazu weiter unten) veranschaulicht, wie „eins alles ist und alles eins“ mit der Beziehung zwischen einem Sparren und dem Gebäude, zu dem er gehört. Er argumentiert, dass das Gebäude der Sparren ist, weil das Gebäude nichts anderes als die Summe seiner Teile ist, sodass jeder Teil für seine Identität wesentlich ist. Umgekehrt ist der Sparren das Gebäude, denn was den Sparren zum Sparren macht, ist seine Rolle als Teil des Gebäudes. (Intuitiv könnte sich die Identität des Sparrens, wenn er aus dem Gebäude entfernt würde, in eine Bank, eine Wippe oder einfach in Kleinholz verwandeln.)

Eine der Metaphern aus dem Avatamsaka Sutra, die häufig zur Veranschaulichung der gegenseitigen Abhängigkeit verwendet wird, ist das Netz des Indra (oder „Indras Netz“). Nach einem vorbuddhistischen Mythos besitzt der Gott Indra ein Netz, bei dem sich an der Kreuzung zweier Stränge ein Juwel befindet. Jedes Juwel ist so hell, dass es jedes andere Juwel im Netz reflektiert. Dies wird als Metapher für die Art und Weise verwendet, in der jedes existierende Ding sowohl in seiner Existenz als auch in seiner Identität von jedem anderen existierenden Ding abhängig ist.

Da das Einzige, was existiert, diese Realität ist, unterscheidet sich die Welt der Illusion (Samsara) ontologisch nicht vom Nirvana (der Slogan „Nirvana ist Samsara“ ist im Madhyamaka bereits vorhanden). Mit anderen Worten: Samsara ist einfach eine falsche Wahrnehmung derselben letztendlichen Realität, die in der Erleuchtung erfahren wird. Fazang veranschaulicht dies mit der Metapher einer Statue eines goldenen Löwen (Fazang 2014a). Wir sollten die konventionelle Tatsache, dass die Statue wie ein Löwe aussieht, nicht leugnen oder übersehen. Wir müssen jedoch erkennen, dass es keinen Sinn gibt, in dem ein Löwe tatsächlich da ist, und selbst die Erscheinung des Löwen ist keine separate Entität jenseits des vorhandenen Goldes. Das Gold kann verschiedene Formen annehmen (Erz, Barren, Münzen usw.), aber an sich ist es letztlich unveränderlich. Ebenso sollten wir nicht leugnen oder übersehen, dass die gewöhnliche Realität aus einzelnen, beständigen Individuen zu bestehen scheint. Wir müssen jedoch erkennen, dass es keine einzelnen, beständigen Individuen gibt. Alles, was wirklich existiert, ist das vollständige Netzwerk voneinander abhängiger Entitäten (Dharmas), und dieses Netzwerk (das sich über alle Zeit und alle Räume erstreckt) ist ewig und unveränderlich.

2. Dushun (557–640)

Dushun wird posthum als erster Patriarch der Huayan-Schule verehrt. Er war während der Sui- (581–618) und frühen Tang-Dynastien (618–907) als Mönch tätig. Über sein Leben ist nur sehr wenig bekannt. Er gehörte keiner Glaubensrichtung an und scheint sich relativ wenig für wissenschaftliche Kontroversen interessiert zu haben. Wir wissen, dass er sich sehr für das Avatamsaka Sutra interessierte und als Meditationsmeister bekannt war. Eine Zeit lang war er Leiter des Zhixiang-Tempels auf dem Zhongnan-Berg, der ein Zentrum für das Studium des Avatamsaka Sutra war. Sein Hauptinteresse schien darin zu bestehen, den Laien auf dem Land zu dienen, um die buddhistische Praxis für ihr Leben relevant zu machen – indem er gemeinsame Mahlzeiten veranstaltete, Essen an die Armen verteilte, Passagen aus religiösen Schriften sang und erbauliche Predigten hielt.

Dushun verfasste nur eine Handvoll Texte. Der wichtigste davon ist „Unterscheidungen des Dharmadhatu zum Avatamsaka“ (Ch. Huayan fajie guanmen, trans. Gimello 1976b, 457–510). Dieser existiert nicht mehr als eigenständiger Text. Aber er ist in mehrere Kommentare eingestreut, vor allem in die von Chengguan (T45.1883; Übersetzung: Cleary 1993, 71–124) und Zongmi (T45.1884, Übersetzung: King 1976). Der Text selbst ist recht ungewöhnlich. Es handelt sich nicht um einen Kommentar zum Avatamsaka Sutra. Er bietet auch keine Exegese des Avatamsaka Sutra. Es gibt keine Paraphrasen, keine Erklärungen von Passagen, keine Definitionen oder Fachbegriffe. Stattdessen destilliert der Text die zentralen Erkenntnisse, die durch das Studium des Avatamsaka Sutra gewonnen werden können. Sein offensichtliches Ziel ist es, das Avatamsaka Sutra für die meditative Praxis relevant und für Laien zugänglich zu machen.

Unterscheidungen des Dharmadhatu ist in drei Abschnitte unterteilt, von denen jeder einer „Erkenntnis“ oder Meditation über den Inhalt des Avatamsaka Sutra entspricht. Die erste Erkenntnis überprüft die Äquivalenz zwischen Form (Skt. rupa) und Leere. Dies ist eine bekannte Äquivalenz aus dem Herz-Sutra und anderer Literatur aus der indischen Mahayana-Tradition. Nichts in dieser Unterscheidung sollte Studierenden der Geschichte des indischen Buddhismus fremd sein. Die zweite Unterscheidung enthält dagegen zwei Neuerungen, die für das Verständnis der chinesischen Aneignung des Buddhismus von entscheidender Bedeutung sind – und verleiht dem Text damit aus philosophischer Sicht besondere Bedeutung.

Die erste Neuerung ist Dushuns Entscheidung, den chinesischen Begriff li (Prinzip/Muster) zu verwenden, um die Natur der letztendlichen Realität zu charakterisieren. Im indischen Mahayana wird die Natur der letztendlichen Realität typischerweise als Leere (Skt. sunyata) oder Sosein (Skt. tathata) charakterisiert. Beide Begriffe bezeichnen etwas, das sich der Konzeptualisierung entzieht. Dushun verleiht li eine erkenntnistheoretische Konnotation: li ist das, was für diejenigen gegenwärtig ist, die Nirvana erreichen. Die Erfahrung im Nirwana, wie Dushun sie versteht, offenbart weder Leere noch eine undifferenzierte Vielfalt, sondern stattdessen grenzenlose und unaufhörliche Aktivität, die eine strukturierte Kohärenz aufweist (siehe Jiang 2001, 466–467; für eine gegenteilige Interpretation siehe Gimello 1976a, 125).

Indem Dushun li – die grenzenlose und unaufhörliche Aktivität, die während der nirvanischen Erfahrung vorhanden ist – und nicht die Leere diskutiert, verhindert er jegliche Vermischung von li und totaler Leere. Was auch immer li sonst sein mag, so ist es weit davon entfernt, überhaupt nichts zu sein. Indem Dushun li und nicht tathata diskutiert, bietet er die Möglichkeit, etwas über die letztendliche Realität zu sagen. Die Konzeption der nirvanischen Erfahrung als Begegnung mit dem Sosein stellt diese Erfahrungen als etwas anderes als „sosein“ dar, aber die Konzeption der nirvanischen Erfahrung als Begegnung mit li stellt Aktivität nicht als etwas anderes als Aktivität dar. Dushuns erste Neuerung ebnet damit den Weg für die Entwicklung einer metaphysischen Theorie (Konzeptualisierung) über die Realität, wie sie während der nirvanischen Erfahrung angetroffen wird

Die zweite Neuerung in Unterscheidungen des Dharmadhatu ist Dushuns Entscheidung, den chinesischen Begriff shi (Ding/Ereignis/Phänomen) zu verwenden, um sich auf die unzähligen Dinge zu beziehen, die in unseren Erfahrungen der Realität auftauchen. Das indische Mahayana zieht es vor, der Form die Leere entgegenzusetzen, wobei die Form als eines der unzähligen Dharmas steht, die die Realität ausmachen. Streng genommen handelt es sich bei der Gleichsetzung „Leere ist Form, Form ist Leere“ also nur um eine Behauptung über die Beziehung zwischen den Dharmas und dem Begriff der Leere: Es ist die Behauptung, dass alle Dharmas leer sind. Diese Gleichsetzung sagt nichts darüber aus, ob zusammengesetzte Realitäten – wie Personen und Streitwagen – leer sind.

Die Unterscheidung zwischen Dharmas und zusammengesetzten Realitäten ist in der Abhidharma-Tradition sinnvoll: Dharmas sind real, Zusammensetzungen sind leer. Aber alle Mahayana-Traditionen behaupten, dass Dharmas ebenfalls leer sind. So macht Dushuns zweite Neuerung die Mahayana-Metaphysik effizienter: Da es keinen Grund gibt, Dharmas von den daraus gebildeten Bestandteilen zu unterscheiden, ist alles auf einer ontologischen Ebene Dharma und Nicht-Dharma gleichermaßen.

Dushun betitelt die zweite Unterscheidung als „gegenseitige Nichtbehinderung zwischen li und shi“. Er unterteilt die Unterscheidung in zehn Themen, die sich natürlich in fünf Paare gruppieren lassen:

1/2 Li und shi durchdringen einander.
3/4 Li und shi manifestieren einander.
5/6 Li und shi verbergen einander.
7/8 Li und shi sind miteinander identisch.
9/10 Li und shi sind voneinander verschieden.

Diese fünf wechselseitigen Beziehungen spezifizieren die Bedeutung von „gegenseitiger Nichtbehinderung“. Da die erste für die übrigen vier grundlegend ist, konzentrieren wir uns auf das Verständnis der „Durchdringungsbeziehung“ zwischen li und shi.

Die gegenseitige Durchdringung von li und shi erscheint paradox. Li ist grenzenlos und unaufhörlich. Shi sind begrenzt und unbeständig. Durchdringen bedeutet „sich ausbreiten und vollständig in jedem Teil von etwas sein“. Das Paradoxe daran ist, dass überhaupt nicht klar ist, wie das Begrenzte und das Unbegrenzte einander durchdringen können. Würde das Grenzenlose nicht begrenzt werden, weil es in etwas Begrenztem enthalten ist? Müsste das Begrenzte nicht aufgrund seiner Begrenztheit unbegrenzt werden, um sich in jedem Teil des Grenzenlosen auszubreiten? Die erste Paarung in Dushuns zweiter Unterscheidung scheint zwei durchaus plausible Einschränkungen zu verletzen, nämlich: Nichts Begrenztes enthält etwas Grenzenloses; und nichts Begrenztes erscheint in etwas Grenzenlosem.

Dushun gibt zu, dass seine Behauptung der gegenseitigen Durchdringung „konventionelle Empfindungen übersteigt“. Er bietet jedoch eine Metapher zur Verdeutlichung an, indem er li mit Wasser und shi mit Wellen vergleicht. Diese Metapher, die aus dem Lankavatara Sutra stammt, besagt, dass jede Welle den gesamten Ozean enthält und dass jede Welle in jedem Teil des Ozeans erscheint. Diese Annahmen sind nicht völlig unglaubwürdig. Einzelne Wellen erstrecken sich über den gesamten Ozean, da Wellen keine natürlichen Grenzen für ihre Ausdehnung haben; und Wellen erstrecken sich unter der Oberfläche des Meerwassers, da Wellen auch keine natürlichen Grenzen für ihre Dicke haben. Aber unabhängig von ihrer Plausibilität deutet die Metapher darauf hin, dass die gegenseitige Durchdringung von li und shi auf die Behauptung hinausläuft, dass keines der unzähligen Dinge natürliche Grenzen hat, auch wenn sie solche zu haben scheinen (weil sie uns als eigenständige Individuen präsentiert werden, die voneinander getrennt und unabhängig sind).

Die dritte Unterscheidung in der Unterscheidung des Dharmadhatu ist die „totale Durchdringung und Anpassung“. Diese Unterscheidung betrifft die Natur und die Beziehungen zwischen einzelnen shi. Dushun beobachtet, dass jedes shi nichts anderes als li ist und sich dennoch in seiner Individualität von li unterscheidet; dass jedes shi alle anderen shi einschließt und in ihnen enthalten ist; dass diese gegenseitige Inklusivität jedes shi irgendwie allgegenwärtig macht, wenn auch auf eine Weise, die die Unterschiede zwischen den shi bewahrt; dass jedes shi alle anderen shi enthält und in ihnen enthalten ist; dass diese gegenseitige Einschließung, während sie die Unterschiede zwischen den shi bewahrt, fraktal ist, so dass selbst das kleinste Staubkörnchen die Gesamtheit von allem anderen enthält, das wiederum dasselbe Staubkörnchen enthält, das alles andere enthält, und so weiter ad infinitum; und dass die gegenseitige Einbeziehung und Einschließung gleichzeitig stattfindet und irgendwie eine Frage der Perspektive ist. Diese Behauptungen sind irgendwie Folgen der gegenseitigen Durchdringung von li und shi. Es bleibt späteren Vertretern der Huayan-Schule überlassen, Dushuns abschließende Erkenntnis zu erklären und näher auszuführen.

3. Zhiyan (602–668)

Der Überlieferung nach gilt Zhiyan als zweiter Patriarch der Huayan-Schule. Zhiyan trat unter der Leitung von Dushun in den buddhistischen Sangha ein, der ihn im Zhixiang-Tempel mit dem Avatamsaka Sutra bekannt machte. Der junge Zhiyan interessierte sich aber auch sehr für Lehrfragen, studierte eine Vielzahl von Texten und lernte von Meistern anderer Schulen. Sein enzyklopädisches Wissen über den Buddhismus, gepaart mit der Unsicherheit darüber, wie die vielen Lehren der vielen buddhistischen Schulen miteinander in Einklang zu bringen sind, und die anhaltende Sorge, dass der Buddhismus praktische Angelegenheiten vernachlässigt, führten dazu, dass der junge Zhiyan entmutigt und verwirrt wurde.

Anstatt dem typischeren Weg eines Gelehrten-Mönchs zu folgen, zog sich Zhiyan aus dem öffentlichen Leben zurück und verbrachte etwa 20 Jahre damit, durch das Land zu wandern und zu den Laien zu predigen. Ende der 640er Jahre kehrte er nach Chang’an zurück, wo er viele Schüler anzog – darunter vor allem Fazang (der später der dritte Patriarch werden sollte) und der koreanische Mönch Uisang (625–702), der Huayan nach Korea brachte. Im Jahr 661 ernannte Prinz Pei, Sohn des Kaisers Gaozu und der Kaiserin Wu, Zhiyan zum Hauptdozenten (diese Ernennung könnte ein Faktor dafür gewesen sein, dass Fazang Zugang zum Königshof erhielt, was für seine spätere Karriere so wichtig war). Zhiyan verbrachte seine verbleibenden Jahre damit, zu lehren und seine früheren Arbeiten mit wissenschaftlichen Details zu verfeinern.

Das vielleicht bedeutendste seiner späteren Werke sind seine Essays über verschiedene Themen im Huayan Sutra (Ch. Huayan Jing Nei Zhang Men Deng Za Kong Mu Zhang; T45.1870). Hier führte Zhiyan ein fünfstufiges Panjiao ein. Die niedrigste Stufe dieses Panjiao sind die Abhidharma-Lehren, die die Existenz von Dharmas mit einer Selbstnatur (Svabhava) postulieren. Die zweite und dritte Stufe umfassen dann die sektiererischen Mahayana-Lehren, die für Zhiyans frühe Verwirrungen verantwortlich sind. Diese Lehren erkennen an, dass alles, sowohl Dharmas als auch deren Konstruktionen, leer von einer Selbstnatur ist. Aber sie tun dies auf unterschiedliche Weise. Einige, wie Madhyamaka, nehmen eine universelle und durchgreifende Leere an, um die Möglichkeit auszuschließen, eine Realität zu erfahren oder zu kennen, die frei von konzeptuellen Konstruktionen ist. Andere, wie die Tathagatagarbha-Theorie von Yogacara, gründen die universelle und vollständige Leere auf ein reines und unbeflecktes Bewusstsein. Zhiyan klassifiziert Lehren ohne einen reinen und unbefleckten Grund für die Leere als „elementar“ und solche mit einem solchen Grund als „fortgeschritten“ und ordnet sie in seinem Panjiao entsprechend auf den Plätzen zwei und drei ein.

Die zweite Stufe von Zhiyans Panjiao steht zur dritten Stufe wie Dushuns erste Unterscheidung zu seiner zweiten. In beiden Fällen erhebt die letztere den Anspruch auf eine tiefere Einsicht in die Bedeutung des abhängigen Entstehens, da sie nicht nur auf Dharmas, sondern auch auf deren Konstruktionen angewendet wird. Sowohl für Zhiyan als auch für Dushun scheint die tiefere Einsicht eine Präferenz für kataphatische Darstellungen zu offenbaren – die sich auf die positive Bedeutung des abhängigen Entstehens konzentrieren, wie sie sich in den Lehren über Tathata manifestiert – gegenüber apophatischen Darstellungen, die sich auf die Verbindungen zwischen abhängigem Entstehen und Leerheit konzentrieren.

In ähnlicher Weise steht die dritte Stufe von Zhiyans Panjiao zu den nachfolgenden Stufen wie Dushuns zweite Einsicht zu seiner dritten, wobei er sich weiter mit der Natur und den Beziehungen zwischen den einzelnen Shi befasst. Im Gegensatz zu Dushuns Unterscheidungen bietet Zhiyans Panjiao jedoch eine doktrinäre Motivation, um zu höheren Stufen überzugehen. Die Motivation besteht, kurz gesagt, darin, dass keine Mahayana-Lehre, weder elementar noch fortgeschritten, sowohl die Ursprünge der Erleuchtung als auch die Ursprünge der Unwissenheit (als Hauptursache für die Hindernisse auf dem Weg zur Erleuchtung) erklärt. Einige Mahayana-Lehren gründen die Leere der Realität auf etwas Unreines und Beflecktes, das mit Hindernissen und Verunreinigungen behaftet ist. Diese Lehren kommen der Unwissenheit entgegen. Sie haben jedoch Schwierigkeiten zu erklären, wie Erleuchtung – rein und unbefleckt – aus dem Unreinen und Befleckten entsteht. Andere Mahayana-Lehren gründen die Leere der Realität auf etwas Reines und Unbeflecktes. Sie haben jedoch Schwierigkeiten zu erklären, wie eine solche Grundlage zu Hindernissen und Befleckungen führt.

Zhiyan behauptet, dass die Lehren des Avatamsaka Sutra die Grenzen des „elementaren“ und „fortgeschrittenen“ Mahayana überwinden (er behauptet, dass dies auch für die Lehren des Lotus Sutra gilt.) Für Zhiyan offenbart das Avatamsaka Sutra eine unmittelbare Vision der letztendlichen Realität, die alle Konflikte zwischen Gegensätzen auflöst. Er nennt dies eine Vision des „Dharma-Bereichs des abhängigen Entstehens“. Dieser Bereich steht konzeptionell im Gegensatz zum Bereich des „abhängigen Entstehens“ (Skt. pratitya-samutpada), der aus früheren buddhistischen Lehren bekannt ist. Der Bereich des abhängigen Entstehens betrifft Abhängigkeitsbeziehungen zwischen bedingten und illusorischen Dharmas und insbesondere Beziehungen, die dazu beitragen, samsarische Erfahrungsweisen aufrechtzuerhalten oder auszulöschen. Im Gegensatz dazu betrifft der Dharma-Bereich des abhängigen Entstehens Beziehungen, die sich auf nirvanische Erfahrungsweisen beziehen. Die relevanteste dieser Beziehungen ist für Zhiyans Panjiao die Beziehung zwischen der unmittelbaren Vision der letztendlichen Realität und der nirvanischen Erfahrung selbst. Laut Zhiyan stehen diese zueinander in einem Verhältnis von Ursache und Wirkung. Die Lehre, die sich auf die erste (Ursache) bezieht, nennt er die „plötzliche“ Lehre; und die Lehre, die sich auf die zweite (Wirkung) bezieht, nennt er die „runde“ Lehre. Indem er die Wirkung als der Ursache überlegen einstuft, vervollständigt er sein fünfstufiges Panjiao.

Zhiyan versucht, die Vision der Realität des Avatamsaka Sutra in seinen „Zehn Mysterien des einen Vehikels von Huayan“ (chinesisch: Huayan Yicheng Shixuan Men; Übersetzung: Cleary 1993, 125–146) zu erklären. Er tut dies mit seiner Lehre von den zehn Mysterien (chinesisch: shi xuan) des Dharma-Bereichs des abhängigen Entstehens. Jedes Mysterium soll einen Aspekt der Vision der Realität des Avatamsaka Sutra offenbaren. Diese Aspekte entsprechen nicht ganz Dushuns zehn Behauptungen über die „totale Durchdringung und Anpassung“ jedes shi an alle anderen (in seiner dritten Unterscheidung). Aber spätere Vertreter der Huayan-Schule verstehen Zhiyans Mysterien als Versuch, diese Behauptungen zu erläutern.

Zhiyan beabsichtigt, dass die zehn Mysterien auf zehn Kategorien von Dharmas anwendbar sind. Er stellt jede Kategorie als Paarung von Gegensätzen dar: Lehre und Bedeutung, li und shi, Verständnis und Praxis, Ursache und Ergebnis, Person und Dharma, Bereiche und Stufen, Lehrer und Schüler, Chef und Assistenten, Substanz und Funktion, Reaktion und Stimulus. Es gibt jedoch kein offensichtliches Muster oder System in der Reihenfolge, in der Zhiyan die zehn Mysterien präsentiert, und Zhiyan erklärt auch nicht, wie jede Kategorie auf jedes Mysterium zutrifft.

Zur Veranschaulichung kann man jedes Mysterium in Bezug auf die Kategorie shi betrachten. (1) Jedes shi verursacht und resultiert gleichzeitig aus allen anderen shi. (2) Jedes bezieht sich auf alle anderen shi in einer Weise, die man als „fraktal“ bezeichnen könnte: Es reflektiert alle anderen, wird von diesen anderen reflektiert, reflektiert diese Reflexionen, wird in Reflexionen dieser Reflexionen reflektiert und so weiter ad infinitum, ähnlich einem Juwel aus Indras Netz. (3) Das Entstehen jedes shi ist gleichzeitig mit seinem Vergehen, und jedes shi offenbart sich dem nirvanischen Bewusstsein, während es gleichzeitig seine Abhängigkeit von anderen shi verbirgt. (4) Jedes ist mit den Eigenschaften aller anderen ausgestattet und manifestiert sich so beispielsweise gleichzeitig als das kleinste Staubkorn und der große Berg Sumeru. (5) Jedes shi, das in einem einzigen Gedankenmoment erscheint, ist gleichzeitig Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; und jede dieser Zeiten hat ihre eigene Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. (6) Jedes shi ist gleichzeitig rein, insofern es mit allen anderen shi identisch ist, und gemischt, insofern es alle anderen shi in sich enthält. (7) Jedes shi umfasst gleichzeitig alle anderen shi und ist in ihnen enthalten, ohne jedoch seine Unterscheidbarkeit von diesen anderen zu verlieren. (8) Jedes ist mit allen anderen identisch, in dem Sinne, dass jedes die Identität und Kraft aller anderen bestimmt – und seine Identität und Kraft von diesen anderen bestimmt wird –, ohne seine Unterscheidbarkeit zu verlieren. (9) Jedes shi ist nichts anderes als eine Schöpfung des Geistes. (10) Jedes shi offenbart die runde Lehre des Avatamsaka Sutra und fördert das Verständnis der Natur der letztendlichen Realität.

Viele von Zhiyans Mysterien haben einen paradoxen Beigeschmack, indem sie shi mit scheinbar gegensätzlichen Eigenschaften präsentieren. Aber Zhiyan findet eher Rätselhaftes als Widersprüchliches. Seine Einsicht scheint eine Art Aspektualismus zu beinhalten, bei dem gegensätzliche Eigenschaften verschiedenen Aspekten ein und desselben shi zugeschrieben werden und bei dem die Gegensätzlichkeit zwischen diesen Aspekten eher eine Frage der perspektivischen Begrenzung als eines inhärenten Widerspruchs ist. Dieser perspektivische Aspektualismus unterstützt als logische Folge Zhiyans Doktrin der sechs Eigenschaften. Gemäß dieser Doktrin erschafft jedes Shi alle anderen, während es seine Besonderheit beibehält, schließt alle anderen in sich ein, während es seinen Unterschied zu ihnen beibehält, und integriert andere in ein Ganzes, ohne dabei mit diesen anderen zusammenzuarbeiten. Aber Zhiyan liefert nur wenige Erklärungen für diese Eigenschaften. Er liefert auch keine erklärenden Details, um die gesamte Vielfalt der Erfahrungen in einer gemeinsamen grundlegenden Quelle des Geistes zu verorten. Diese Aufgaben fallen seinen Nachfolgern zu.

4. Fazang (643–712)

Fazang ist Zhiyans erfolgreichster und einflussreichster Schüler und wurde der dritte Patriarch von Huayan. Er ist dafür verantwortlich, Zhiyans Lehren zu systematisieren und zu erweitern und die Bedeutung des Huayan-Buddhismus am kaiserlichen Hof zu sichern. Er ist vor allem für seine maßgeblichen Kommentare zum Avatamsaka Sutra und Erwachen des Glaubens im Mahayana bekannt und dafür, dass er die Huayan-Lehren für Laien mit vertrauten Technologien wie Spiegelsälen und Holzschnitt zugänglich machte. Diese Beiträge untermauern die traditionelle Wertschätzung von Fazang als drittem Patriarchen der Huayan-Schule.

Fazangs Vorfahren stammten aus Sogdiana (einem Handelszentrum entlang der Seidenstraße, das sich in den heutigen Teilen Usbekistans und Tadschikistans befindet), aber er wurde in der Hauptstadt der Tang-Dynastie, Chang’an (heute Xi’an), geboren, wo seine Familie kulturell chinesisch geworden war. Fazang war ein leidenschaftlich religiöser Jugendlicher. Einer damals weit verbreiteten Sitte folgend, die Selbstverbrennung als Zeichen religiöser Hingabe verstand, verbrannte sich Fazang im Alter von 16 Jahren die Finger vor einer Stupa. Nachdem er Mönch geworden war, unterstützte er Xuanzang – berühmt für seine Pilgerreise nach Indien – bei der Übersetzung buddhistischer Werke aus dem Sanskrit ins Chinesische. Fazang hatte jedoch doktrinäre Differenzen mit Xuanzang, weshalb er später, wahrscheinlich um 663 n. Chr., ein Schüler von Zhiyan wurde.

Zhiyans Zugang zum kaiserlichen Hof verschaffte Fazang Zugang zur Kaiserin Wu, bei der er schnell in der Gunst stieg. Er übernahm eine Vielzahl öffentlicher Dienste, wie die Durchführung von Regengebetsritualen und die Mitarbeit an verschiedenen Übersetzungsprojekten. Er reiste durch Nordchina, lehrte das Avatamsaka Sutra und debattierte mit Taoisten. Er griff in eine militärische Auseinandersetzung mit den Khitan im Jahr 697 ein und gewann weiter an Gunst, als Kaiserin Wu seinen rituellen Diensten eine entscheidende Rolle bei der Niederschlagung des Aufstands zuschrieb. Darüber hinaus lieferte Fazang Informationen, um die Pläne einiger Berater der Kaiserin zu untergraben, die sich nach ihrem Tod die Macht sichern wollten. Dies sicherte Fazangs Status – und die Bedeutung der Huayan-Lehren – bei den nachfolgenden Herrschern.

4.1 Drei Naturtheorien

Das zehnte und letzte Kapitel der Abhandlung über die fünf Lehren von Huayan (Kap. Huayan Wujiao Zhang; T45.1866, Übers. Cook 1970) enthält viele der markantesten und wichtigsten Lehren von Fazang. Im ersten Abschnitt entwickelt Fazang seine Theorie der drei Naturen. Die ursprüngliche Theorie wurde im Yogacara-Buddhismus entwickelt und postuliert drei „Realitäten“: Erstens, dass es nichts als eine unbeschreibliche, unaussprechliche Realität gibt, die in ihrer absoluten natürlichen Reinheit Raum, Gold und Wasser ähnelt; zweitens, dass diese Realität als eine unwirkliche, fantasievolle Konstruktion erscheint; und drittens, dass diese unwirkliche Konstruktion die Grundlage für Fehler ist, die durch die Verwechslung der Konstruktion mit der Realität entstehen.

In seinem „Three Natures Treatise“ benennt der Yogacara-Philosoph Vasubandhu die Naturen für jede dieser drei „Realitäten“. Er sagt, dass die unaussprechliche und unbeschreibliche Realität die Natur der „Vollendung“ (oder Perfektion) hat: Diese Realität ist perfekt und ihre Natur ist nichts anderes als Leere. Er sagt, dass unwirkliche, fantasievolle Konstruktionen, Erscheinungen, die als nichts anderes als Erscheinungen erscheinen, die Natur der „Anderen-Abhängigkeit“ haben, was gleichbedeutend mit abhängigem Entstehen (pratitya-samutpada) ist. Er sagt schließlich, dass Verwirrungen über unwirkliche, fantasievolle Konstruktionen die Natur der „Erschaffung“ (oder der Vorstellung oder Unterscheidung) haben.

Die Madhyamaka-Tradition befürwortete schließlich eine Version der Drei-Naturen-Theorie, wenn auch mit einigen bedeutenden Unterschieden zur Yogacara-Version. Gemäß der Yogacara-Theorie ist die konstruierte Natur leer, während die anderen abhängigen und vollendeten Naturen real sind. Die mit der anderen abhängigen Natur verbundenen imaginativen Konstruktionen – die karmischen Samen im Speicherbewusstsein – müssen laut Yogacarins einen realen Aspekt haben, damit sie nicht auf ihre zukünftige Verwirklichung warten müssen; und die mit der vollkommenen Natur verbundene unbeschreibliche Realität muss auch einen realen Aspekt haben, um den Fehler des Annihilationismus zu vermeiden. Madhyamakins lehnen die Argumentation der Yogacarins als trügerisch ab und bevorzugen eine erkenntnistheoretische statt einer ontologischen Interpretation der drei Naturen. Die Herausforderung bei der erkenntnistheoretischen Interpretation besteht jedoch darin, zu verstehen, wie (wahnhafte) Erscheinungen in Abwesenheit von etwas Realem möglich sind.

Fazangs Strategie zur Lösung dieser Debatte besteht darin, die Taktik der Perspektivenübernahme aus dem Erwachen des Glaubens im Mahayana an die Drei-Naturen-Theorie anzupassen, indem er jeder Natur zwei Aspekte zuschreibt. Nach Fazangs Theorie ist einer der beiden Aspekte, die mit jeder Natur verbunden sind, grundlegend, der andere ist abgeleitet. Die grundlegenden Aspekte sind jeweils: rein und unveränderlich, ohne Selbstnatur (svabhava) und Nicht-Existenz vom Standpunkt der Realität aus – das heißt, sie sind nichts weiter als Konventionen. Die abgeleiteten Aspekte sind: Zusammenfluss zu Bedingungen, scheinbare Existenz als vollständig voneinander abhängig und Existenz mit gesundem Menschenverstand (was die Fähigkeit beinhaltet, so zu erscheinen, als ob man eine Selbstnatur besäße).

Yogacarins und Madhyamkins befürworten beide den abgeleiteten Aspekt für jede Natur. Fazangs Technik zur Rechtfertigung seiner Theorie ist also zweigeteilt: Erstens argumentiert er, dass die grundlegenden Aspekte, die mit den drei Naturen verbunden sind, miteinander kompatibel sind; zweitens argumentiert er, dass jede Natur ihren grundlegenden Aspekt hat, wenn und nur wenn sie ihren abgeleiteten Aspekt hat. Da jeder akzeptiert, dass die abgeleiteten Aspekte legitim und korrekt sind, sollte daraus folgen, dass auch die grundlegenden Aspekte legitim und korrekt sind. Fazangs Ansicht zielt darauf ab, alles, was in den Ansichten von Yogacarin und Madyamakin korrekt ist, einzubeziehen, während Einwände vermieden werden, die jede dieser eingeschränkteren Ansichten gegen die andere erhebt.

Fazangs Drei-Naturen-Theorie stellt die voneinander abhängige Natur der Realität in den Vordergrund – wie die Realität erscheint, wenn sie von Menschen ohne Täuschung und Unwissenheit begriffen wird. Dies eröffnet die Möglichkeit, eine metaphysische Theorie über die Realität zu entwickeln, wie sie den Erleuchteten erscheint. Fazang befürwortet zwei sich ergänzende Analysen dieser Realität. Eine Analyse konzentriert sich auf Dharmas, insofern sie Ergebnisse sind, und untersucht die nichtduale Relationalität des Einen Geistes (als Ursache) und der Gesamtheit der Dharmas (als Ergebnis). Die andere Analyse konzentriert sich auf Dharmas, insofern sie Ursachen sind, und untersucht die gegenseitige Einbeziehung und Identität zwischen jedem einzelnen Dharma und allen übrigen Dharmas.

4.2. Analyse des Einen Geistes

In seinem Kommentar zum Erwachen des Glaubens im Mahayana (Ch. Dasheng qixin lun yiji; T44.1846, Übers. Vorenkamp 2004a) identifiziert Fazang den Einen Geist mit Tathagatagarbha. Tathagatagarbha ist nach Fazangs Verständnis weder ein individuelles Bewusstsein noch etwas, das von der Materie getrennt ist oder ihr entgegensteht. Es ist stattdessen die einzige und alleinige Quelle von allem, was existiert, und erschafft und erhält den Dharma-Bereich des abhängigen Entstehens – allerdings ohne Trennung von diesem Bereich. Der Eine Geist ist für Fazang die Realität vor jedem individuellen Bewusstsein und vor den Objekten des Bewusstseins (ob mental oder materiell). Diese Priorität ist ontologisch und verfolgt die Ordnung, in der die Realität in mehr oder weniger grundlegende Komponenten strukturiert ist.

Fazang geht davon aus, dass der Eine Geist zwei Aspekte hat, den Geist der Wirklichkeit und den Geist des Samsara. Der Geist der Wirklichkeit ist frei von unterscheidender Wahrnehmung, wird weder erzeugt noch zerstört. Er ist Zeuge dessen, was weder „dies“ noch „das“ ist, und ist dennoch nicht leer. Der Geist des Samsara hingegen entsteht und vergeht in Übereinstimmung mit den Bedingungen und verwandelt sich in Reinheit und Unreinheit.

Fazang erklärt die Beziehung zwischen diesen beiden Aspekten des Einen Geistes, indem er eine Unterscheidung zwischen dem Sosein und der Unwissenheit aufstellt. Das Sosein ist die wahre Natur der Realität. Fazang geht davon aus, dass das Sosein zwei Aspekte hat, von denen einer unveränderlich ist und der andere den Wandel begleitet. Das unveränderliche Sosein ist ruhig und still. Das den Wandel begleitende Sosein hingegen ist dynamisch und eingebettet in das Auf und Ab der bedingten Dharma. Da das Sosein nur dem beobachtenden Bewusstsein, dem es an einem Selbstbewusstsein mangelt, begegnet, wird es von Fazang als leer bezeichnet. Im Gegensatz dazu ist Unwissenheit das, was dukkha auslöst. Fazang geht davon aus, dass auch sie zwei Aspekte hat. Als Leere macht Unwissenheit ihre Ergebnisse illusorisch. Da sie aktiv funktioniert und Angelegenheiten abschließt, parfümiert sie bedingte Dharmas mit Hindernissen und Verunreinigungen. Da sie für das Erscheinen illusorischer Objekte verantwortlich ist, charakterisiert Fazang diesen Aspekt als existierend.

Laut Fazang sind die beiden grundlegenden Aspekte des Einen Geistes die Wirklichkeit und die Unwissenheit. Die Aspekte der Wirklichkeit als unveränderlich und der Unwissenheit als leer entsprechen dem Geist der Wirklichkeit. Diese Entsprechung positioniert den Geist der Wirklichkeit als das Zeugnis der unbedingten Dharma (Fazang liefert eine ausführliche Analyse des Samsara-Geistes, die vom Yijing [Klassiker der Wandlungen] inspiriert ist. Der Kern seiner Analyse erklärt, dass, da das Sosein für den Samsara-Geist präsent ist, die richtige Praxis zur Beendigung von dukkha darin besteht, sich dem Sosein-Aspekt der bedingten Dharmas zuzuwenden, anstatt diese Dharmas zum Aufhören zu bringen).

4.3 Analyse von Dharmas

Im dritten Abschnitt des zehnten Kapitels der Abhandlung über die fünf Lehren von Huayan stellt Fazang acht Thesen zu Dharmas als abhängig entstandene Ursachen auf. Vier Thesen betreffen Dharmas in Bezug auf ihre unterschiedliche Substanz (Dharmas in ihrer Beziehung zu allen anderen Dharmas): Jedes Dharma umfasst alle anderen, ist in allen anderen enthalten, bestimmt die Identität aller anderen und hat seine Identität, die von allen anderen bestimmt wird. Die übrigen vier betreffen Dharmas in Bezug auf ihre gleiche Substanz (Dharmas in Bezug auf die Gesamtheit des Dharma-Bereichs des abhängigen Entstehens): Jedes Dharma umfasst die Gesamtheit der Dharmas, ist in der Gesamtheit enthalten, bestimmt die Identität der Gesamtheit und lässt seine Identität durch die Gesamtheit bestimmen.

Fazangs Thesen beinhalten zwei hervorstechende Postulate. Das erste ist, dass jedes Dharma gleichzeitig die Aspekte des Existierens und des Leer-Seins aufweist. Als Existierendes erscheint jedes Dharma als ein Individuum, das (numerisch) von anderen verschieden ist. Als Leer-Seiendes fehlt jedem Dharma jegliche Art von Selbstnatur, die es für andere unverwundbar machen würde. Fazangs zweite These besagt, dass jedes Dharma gleichzeitig die Aspekte Macht und Ohnmacht aufweist. Als mächtig beeinflusst jedes Dharma andere auf eine Weise, die außerhalb ihrer Kontrolle liegt und der sie sich nicht entziehen können. Als machtlos ist jedes Dharma anfällig für andere, wird von ihnen auf eine Weise beeinflusst, die außerhalb seiner eigenen Kontrolle liegt und der es sich nicht entziehen kann. Fazang verwendet diese Annahmen, um zu argumentieren, dass, insofern ein Dharma existiert oder Macht hat, die anderen leer sind und keine Macht haben; und dass, insofern ein Dharma leer ist oder keine Macht hat, die anderen existieren und Macht haben. Seine Thesen über gegenseitige Einbeziehung und Identität folgen als logische Schlussfolgerungen.

Fazang bietet mehrere Metaphern an, um seine Behauptungen über gegenseitige Einbeziehung und Identität zu verdeutlichen, wie die Metapher von Indras Netz und die Metapher des Zählens von zehn Münzen. Die am weitesten entwickelte Metapher findet sich im vierten und letzten Abschnitt des zehnten Kapitels der Abhandlung über die fünf Lehren von Huayan, in dem Fazang die Metapher eines gerahmten Gebäudes verwendet, um sechs Merkmale von Dharmas als abhängig entstandene Ursachen zu erklären (Fazang 2014b). Fazang bezeichnet die sechs Merkmale als Ganzheit, Besonderheit, Identität, Unterschied, Integration und Desintegration. Jede dieser Eigenschaften bezieht sich auf eine Eigenschaft, die ein einzelnes Dharma als Teil eines integrierten Ganzen hat, ähnlich wie die Beziehung, die ein Sparren zu einem Gebäude hat. Fazangs Erklärungen sind bekanntermaßen dicht. Grob gesagt scheint ein Dharma Ganzheit zu haben, insofern es ein Ganzes schafft; Besonderheit, insofern es sich zahlenmäßig von diesem Ganzen unterscheidet; Identität, insofern es alle anderen Teile des Ganzen einschließt; Unterschied, insofern es sich numerisch von diesen anderen unterscheidet; Integration, insofern als die Schaffung des Ganzen nicht mit jedem anderen Dharma des Ganzen, das dasselbe tut, interferiert; und Desintegration, insofern als sein kreativer Erfolg nicht von der Zusammenarbeit anderer Dharmas im Ganzen abhängt.

4.4 Panjiao

Die ersten neun Kapitel von Fazangs Abhandlung über die fünf Lehren von Huayan liefern im Grunde genommen ein enzyklopädisches Argument für ein Panjiao-System, das Fazangs Ansichten als über die Grenzen aller vorherigen buddhistischen Traditionen hinausgehend positioniert, aber Fazang liefert keine praktische Zusammenfassung. Mit einigen geringfügigen Ausnahmen folgt der Grundriss Zhiyans Panjiao.

Die erste Lehre in Fazangs Panjiao – diejenige, die er als die am wenigsten wahrheitsgetreue einstuft, als diejenige, die in ihren geschickten Mitteln am beschränktesten ist – ist das, was er Hinayana nennt (und was wir heute Abhidharma nennen). Fazang übt drei Kritikpunkte an dieser Lehre. Erstens behauptet er, dass die abhidharmische Analyse des Bewusstseins unvollständig sei, da sie keine gründliche Analyse des Speicherbewusstseins (alayavijnana) biete, das nur im Yogacara-Zweig der Mahayana-Tradition vorkomme. Zweitens behauptet er, dass die abhidharmische Analyse der Dharmas unvollständig ist, weil es keiner Schule innerhalb der Tradition gelingt, eine Liste der Dharmas zu erstellen, die alle Dharmas enthält, die in allen anderen Listen enthalten sind, und weil die Tradition anscheinend nicht in der Lage ist, Meinungsverschiedenheiten über den Status bestimmter mutmaßlicher Dharmas beizulegen. Drittens, und das ist am wichtigsten, behauptet er, dass die abhidharmische Tradition dem Irrtum des Eternalismus verhaftet bleibt, weil sie leugnet, dass Dharmas leer sind.

Die zweite Lehre in Fazangs Panjiao ist das, was er die elementare Lehre des Mahayana nennt. Dies sind die Lehren von Madhyamaka und Yogacara, die in Indien von Persönlichkeiten wie Nagarjuna und Vasubandhu und in China von Jizang und Xuanzang vertreten wurden. Fazang stuft diese Lehre als der ersten überlegen ein, weil sie lehrt, dass alles, ob Dharma oder nicht, leer ist, und weil die Yogacara-Tradition eine gründliche Analyse des Behälterbewusstseins bietet. Fazang zufolge ist die Yogacarin-Analyse des Bewusstseins jedoch fehlerhaft, weil sie das Behälterbewusstsein mit einer Art ultimativer Realität verwechselt. Das Behälterbewusstsein enthält nach der Yogacara-Tradition Unreinheiten und Befleckungen. Die letztendliche Wirklichkeit, wie Fazang sie versteht, ist jedoch frei von solchen Unvollkommenheiten.

Die dritte Lehre in Fazangs Panjiao ist das, was er die letzte Lehre des Mahayana nennt. Fazang denkt dabei an Lehren, die mit der Tathagatagarbha-Theorie in Verbindung stehen, wie sie in Texten wie Erwachen des Glaubens im Mahayana zu finden sind. Laut Fazang verbessert die letzte Lehre die Elementarlehre, indem sie die letztendliche Realität als rein und unbefleckt versteht – nicht als Aufbewahrungs- bzw. Speicherbewusstsein, sondern als Tathagatagarbha. Die endgültige Lehre transzendiert auch die Beschränkungen der beiden vorherigen Lehren – von denen sich jede auf eines der beiden Paare „Existenz“ und „Leere“ konzentriert, wobei das jeweils andere ausgeschlossen wird –, indem sie die letztendliche Realität als etwas mit zwei Aspekten betrachtet: einem Aspekt des Existierens und einem Aspekt der Leere.

Die Tathagatagarbha-Theorie, wie Fazang sie versteht, enthält eine latente Spannung. Diese Spannung besteht zwischen der Konzeptualisierung der letztendlichen Realität als Tathagatagarbha und der Konzeptualisierung von Tathagatagarbha als unbeschreiblich. Aus diesem Grund ordnet Fazang die letzte Lehre des Mahayana einer vierten Lehre unter, die er die plötzliche Lehre nennt. Dies ist die Lehre von Vimalakirti aus dem Vimalakirti Sutra, der auf die Bitte, die ultimative Realität zu charakterisieren, mit Schweigen antwortet. Dies ist laut Fazang der endgültigen Lehre des Mahayana überlegen, da der einzige Weg, die ultimative Natur der Realität zu begreifen, darin besteht, sich von vornherein zu weigern, sie zu begreifen.

Die fünfte und letzte Lehre in Fazangs Panjiao – seiner Meinung nach der Höhepunkt der buddhistischen Lehre – ist das, was er die „Runde Lehre“ nennt. Hier bezieht sich Fazang auf seine eigene Lehre, die er als Weiterentwicklung der Lehren seines Meisters Zhiyan positioniert und die er in den Schriften von Dushun und inmitten der vielen Verse des Avatamsaka-Sutra in ihrer ursprünglichen Form findet. Während sich die erste Lehre in Fazangs Panjiao auf die erfundene Natur der Realität konzentriert und die drei dazwischenliegenden Lehren sich auf die vollkommene Natur der Realität konzentrieren, behauptet Fazang, dass nur die runde Lehre alle drei Naturen der Realität berücksichtigt. Denn gemäß der runden Lehre ist alles leer, und so versteht die Lehre die „erfundene“ Natur dessen, was nicht-leer zu sein scheint, richtig; aber die vollkommene Natur der letztendlichen Realität ist unbeschreiblich, und so gelingt es der Lehre, die Beschränkungen der Elementar- und Endlehre des Mahayana zu vermeiden. Da nach Fazangs Ansicht nur die runde Lehre die von anderen abhängige Natur der letztendlichen Wirklichkeit versteht – eine Natur, die von anderen buddhistischen Traditionen ignoriert wird –, kommt er zu dem Schluss, dass die runde Lehre, wie sie in seiner Metaphysik zum Ausdruck kommt, allen anderen buddhistischen Lehren überlegen ist.

5. Li Tongxuan (635–730)

Li Tongxuan ist ein Zeitgenosse von Fazang, der zu Lebzeiten relativ unbekannt blieb, und so fehlt ihm die Ehre, als einer der Patriarchen des Huayan-Buddhismus zu gelten. Lis Werk übte jedoch einen erheblichen Einfluss auf die nachfolgende buddhistische Tradition aus, und zwar durch seinen Einfluss auf den koreanischen Mönch Chinul (1158–1210), den japanischen Mönch Moye (1173–1232) und die Linji-Chan-Meister Juefan Huihong (1071–1128) und Dahui Zonggao (1089–1163). Über Lis Leben ist nur wenig bekannt. Er lebte als zurückgezogener Laien-Exeget des Buddhismus und führte einen asketischen Lebensstil, der aus einer täglichen Mahlzeit von nur sieben Reiskuchen aus Datteln und Zypressen bestand. Er scheint auch über umfassende Kenntnisse des Buches der Wandlungen (chinesisch: Yijing) verfügt zu haben, was vermutlich darauf zurückzuführen ist, dass er ein Nachkomme der Tang-Königsfamilie war. Li beeinflusste die Huayan-Tradition durch eine Handvoll Schriften: einen Kommentar zum Avatamsaka Sutra (Ch. Xin huayan jing lun; T36.1739), eine Zusammenfassung dieses Kommentars und eine kapitelweise Zusammenfassung des Avatamsaka Sutra selbst. Seine Schriften zeichnen sich dadurch aus, dass sie die Theorie von Yin und Yang und den Fünf Phasen verwenden und sich auf korrelative Argumentation stützen, um soteriologische Bedeutung in kleinen Details wie geografischen Richtungen, Zahlen und den Namen von Bodhisattvas zu erkennen.

Lis zentraler Beitrag zur Huayan-Tradition ist seine Lehre vom einen wahren Dharma-Reich (chinesisch: yi zhen fajie). Nach dieser Lehre sind alle Orte und Objekte in der Welt wahr, so wie sie sind. Es gibt keine echte ontologische Trennung zwischen dem Heiligen und dem Weltlichen, der Erleuchtung und der Unwissenheit oder dem Buddha und den fühlenden Wesen. Lis Lehre vom einen wahren Dharma-Reich unterstützt einen subitistischen Ansatz zur Erleuchtung, bei dem fühlende Wesen die Buddhaschaft plötzlich und nicht allmählich erlangen. Sie unterstützt auch seine Entscheidung, buddhistische Ideen anhand klassischer chinesischer Texte zu erläutern, wie sich in seinem häufigen Rückgriff auf das Buch der Wandlungen in seinem Kommentar zum Avatamsaka-Sutra zeigt. Laut Li bieten chinesische Weise wie Kongzi (Konfuzius) und Laozi (der traditionelle Begründer des Taoismus) sowie chinesische Klassiker Anweisungen von Bodhisattvas, die sich bemühen, fühlende Wesen zu erbauen – und weil laut Lis Lehre der gewöhnliche menschliche Zustand die Grundlage für die Erleuchtung in diesem Leben ist.

Li rechtfertigt seine Lehre vom einen wahren Dharma-Reich mit einem besonderen und nicht-zeitlichen Ansatz zur Existenz. Laut Li ist die Existenz nicht nur Veränderungen unterworfen, sondern in jedem Moment auch vollständig. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft existieren in jedem Moment nebeneinander. Diese Nicht-Zeitlichkeit der Existenz löst mehrere Probleme, die Li mit den Begriffen Ursache und Wirkung identifiziert. Das erste Problem betrifft die konzeptionelle Beziehung. Wenn Ursache und Wirkung nicht gleichzeitig auftreten (d. h. in ein und demselben Moment entstehen), argumentiert Li, dann gehen die Wirkungen ihren Ursachen voraus, da Ursachen erst dann als Ursachen betrachtet werden, wenn ihre Wirkungen auftreten. Wenn dagegen Ursache und Wirkung gleichzeitig auftreten, werden Ursachen genau dann zu Ursachen, wenn Wirkungen auftreten. Das zweite Problem betrifft die zeitliche Beziehung. Wenn Ursache und Wirkung nicht gleichzeitig auftreten, argumentiert Li, gibt es eine unerklärliche Lücke zwischen dem Zeitpunkt, zu dem eine Ursache entsteht, und dem Zeitpunkt, zu dem die Wirkung dieser Ursache eintritt. Wenn dagegen Ursache und Wirkung gleichzeitig auftreten, gibt es keine solche Lücke.

Wenn sich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vermischen, dann gibt es, sofern empfindungsfähige Wesen, die jetzt unwissend sind, später Erleuchtung erlangen, keinen ontologischen Unterschied zwischen dem Sein eines empfindungsfähigen Wesens und dem eines Buddhas: empfindungsfähige Wesen sind gleichzeitig Buddhas. Li weicht hier von Fazangs kanonischer Huayan-Lehre ab, wonach Unwissenheit und Erleuchtung verschiedene ontologische Aspekte derselben einen Realität sind. Nach Lis Auffassung ist der Unterschied zwischen fühlenden Wesen und Buddhas sowie zwischen Unwissenheit und Erleuchtung lediglich erkenntnistheoretischer Natur, eine Frage der Verwirrung über die Natur und die Bedingungen von dukkha.

Li findet in zwei Erzählungen Unterstützung für seinen nicht-zeitlichen Ansatz zur Existenz und seine damit verbundene Lehre vom einen wahren Dharma-Reich. Die erste, die Geschichte vom Drachenmädchen, findet sich im Lotus Sutra, wo das Drachenmädchen in einem einzigen Augenblick Erleuchtung erlangt. Die zweite, die Geschichte von Sudhana, findet sich im Avatamsaka Sutra, wo Sudhana in einem einzigen Leben Erleuchtung erlangt. Li interpretiert beide Geschichten als Beispiele dafür, dass der Moment, in dem der Geist entsteht, um den buddhistischen Weg zu praktizieren, derselbe ist wie der Moment, in dem man vollkommene Erleuchtung erlangt. Da die Praxis die Ursache für die Wirkung der Erleuchtung ist, folgt daraus, dass Ursache und Wirkung gleichzeitig sind – und somit alle Zeiten in einem Moment koexistieren (für Li ist die Geschichte des Drachenmädchens weniger perfekt als die Geschichte von Sudhana, da das Drachenmädchen im Gegensatz zu Sudhana ihren Körper und ihren geografischen Standort ändert, nachdem sie die Erleuchtung erlangt hat).

6. Chengguan (738–839)

Chengguans Leben war geprägt von der ständigen Begegnung mit Unterschieden. Er erlebte die Regierungszeit von neun Tang-Kaisern und seine Studien waren breit gefächert – sie umfassten buddhistische Lehren und Meditationspraktiken, klassische Werke aus China sowie die indischen Veden und Werke über indische Wissenschaft. Die Tradition identifiziert Chengguan als den vierten Patriarchen der Huayan-Schule, da er bei Fashen (718–778) studierte, der wiederum ein Schüler von Fazangs Schüler Huiyuan (673–743) war.

Chengguan war ein umfangreicher Schriftsteller. Er verfasste einen Kommentar (mit einem begleitenden Subkommentar) zum Avatamsaka Sutra, der den von Fazang in Bezug auf Autorität und Einfluss verdrängte, sowie einen einflussreichen Kommentar zu Dushuns Unterscheidungen des Dharmadhatu (Ch. Huayan fajie xuan jing; T45.1883, trans. Cleary 1983, 71–124). Er hielt häufig Vorträge vor kaiserlichen Beamten und schrieb auf deren Wunsch viele Aufsätze. Chengguans Schriften zeichnen sich dadurch aus, dass sie häufig aus chinesischen Klassikern zitieren und Wörter, aber nicht deren Bedeutung übernehmen, um seine Lehre für gebildete Literaten zugänglich zu machen. Dieser Stil ist wahrscheinlich eine Reaktion auf den geschwächten politischen Status des Buddhismus nach dem Aufstand von An Lushan (755–763), der das Misstrauen der Chinesen gegenüber fremden Traditionen wie dem Buddhismus verstärkte und damit die Notwendigkeit erhöhte, zu zeigen, wie buddhistische Lehren mit einheimischen chinesischen Traditionen harmonieren.

Chengguans bedeutendster Beitrag zur Huayan-Tradition ist seine Theorie des vierfachen Dharma-Bereichs. Diese Theorie identifiziert vier Wege, dem Dharma-Bereich des abhängigen Entstehens zu begegnen. Chengguan nennt den ersten den Dharma-Bereich von shi. Shi bezieht sich für Chengguan auf Form, Geist und andere Eigenschaften. Chengguan charakterisiert diesen Bereich als bedingt, ähnlich einer Illusion, da ihm wahre Substanz und Natur fehlen und er unwirkliche Eigenschaften enthält. Es ist das Dharma-Reich, das in unzähligen unterschiedlichen Individuen auftritt. Chengguan nennt das zweite Dharma-Reich dasjenige des Li. Chengguan versteht unter Li Substanz, Natur, Leere, Ruhe, die unveränderliche Natur aller Dharmas. Er charakterisiert dieses Reich als identisch mit der wahren Natur. Es ist das Dharma-Reich, das ursprünglich rein und frei von Verunreinigungen ist.

Chengguan fasst die verbleibenden zwei Dharma-Reiche als solche der Nicht-Behinderung zusammen. Das dritte, das Dharma-Reich der Nicht-Behinderung zwischen Shi und Li, entspricht der zweiten Unterscheidung aus Dushuns Unterscheidungen des Dharmadhatu. Der vierte, der Dharma-Bereich der Nicht-Behinderung zwischen Shi und Shi, entspricht der dritten Unterscheidung aus Dushuns Unterscheidungen des Dharmadhatu. Chengguan unterstützt Dushuns Analyse dieser Bereiche. Er fügt Dushuns Erkenntnissen die Behauptung hinzu, dass die Nicht-Behinderung von Li und Shi die Grundlage für die Nicht-Behinderung zwischen Shi ist. Seine Bedeutung ist zweifach. Aus praktischer Sicht bedeutet dies, dass die meditative Einsicht in li eine Voraussetzung für die meditative Einsicht in shi ist. Aus theoretischer Sicht bedeutet dies, dass shi aufgrund ihrer gemeinsamen Durchdringung durch li gegenseitig identisch und inklusiv sind: Da jedes shi mit li identisch ist und li einschließt und da li mit allen shi identisch ist und diese einschließt, ist jedes shi mit allen anderen shi identisch und schließt diese ein.

Chengguan entwickelt die Huayan-Tradition weiter, indem er die Chan-Lehren unter die vollkommene Lehre von Huayan subsumiert. Huiyuan, Fazangs Schüler, hatte Fazangs Panjiao dafür kritisiert, dass es die plötzliche Lehre beinhaltete. Seine Kritik war zweigeteilt. Erstens gehört die plötzliche Lehre nicht dazu, weil Fazangs Panjiao Lehren nach ihrem Inhalt ordnet, aber die plötzliche Lehre – als unaussprechlich – keinen Inhalt hat. Zweitens: Wenn man Lehren danach einstuft, wie gut sie die Wahrheit über die letztendliche Realität ausdrücken, dann unterscheidet sich die plötzliche Lehre, da sie die Unaussprechlichkeit der letztendlichen Wahrheit lehrt, weder von der endgültigen Lehre des Mahayana noch von der runden Lehre.

Chengguan stellt Huiyuans Panjiao als ein Artefakt seines mangelhaften Verständnisses der Chan-Meditationspraxis dar. Als Reaktion darauf und in dem Bemühen, Fazangs Panjiao zu verteidigen, entwickelt Chengguan sein eigenes Panjiao. Er identifiziert die plötzliche Lehre mit den Lehren verschiedener Chan-Traditionen. Diese Lehren, wie Chengguan sie versteht, verwenden Worte, um die Identität von Geist und Buddha auszudrücken; und die direkte Übertragung dieser Wahrheit von Geist zu Geist genügt, um Chan von anderen buddhistischen Traditionen zu unterscheiden – in Bezug auf die Praxis, wenn nicht auf den Inhalt.

Trotz Chengguans ungünstiger Einschätzung von Huiyuan’s Lehren folgte Chengguan Huiyuan darin, die einheimischen chinesischen Lehren der ru (Konfuzianer) und der Taoisten ausdrücklich zu kritisieren. Er identifiziert die Hauptlehre der ru-Tradition als die fünf beständigen Tugenden – Wohlwollen, Rechtschaffenheit, Anstand, Weisheit, Aufrichtigkeit; die Hauptlehre des Taoismus als Spontaneität (chin. ziran); und die Hauptlehre des Buddhismus als Kausalität (chin. yinyuan). Chengguans Kritik konzentriert sich auf die Behauptung, dass nicht-buddhistische Lehren eine Art Pseudo-Kausalität befürworten, die die Verantwortung für Handlungen ablehnt und die Rolle der Weisheit verunglimpft. Gegen das Yijing (das mit Konfuzianern in Verbindung gebracht wird) argumentiert er, dass die Verortung der Quelle der unzähligen Dinge in den Transformationen von Yin und Yang die Verantwortung für Weisheit oder Dummheit dem unpersönlichen Wirken des Himmels zuschreibt und damit die Rolle des Bewusstseins bei der Erschaffung der Realität leugnet. Er übt ähnliche Kritik am Daodejing, das die Quelle der unzähligen Dinge im Tao verortet und Praktiken der Kultivierung als überflüssig verunglimpft. Gegen das Zhuangzi argumentiert er schließlich, dass die Betonung der Spontaneität als grundlegendes Mittel bedeutet, dass Erleuchtung ohne Ursache entsteht und nicht durch sorgfältige Praxis, und dass dies falsch ist, weil es die Art und Weise ignoriert, wie Unwissenheit und Erleuchtung von vorherigen Bedingungen abhängen.

7. Guifeng Zongmi (780–841)

Der Überlieferung nach gilt Zongmi als fünfter Patriarch von Huayan. Zongmi verbrachte seine frühen Jahre mit dem Studium konfuzianischer Klassiker und des Buddhismus, bevor er bei dem Chan-Meister (Zen) Suizhou Daoyuan (750–820) in die Lehre ging. Nach einer kurzen Zeit des Studiums des Avatamsaka Sutra bei Chengguan begann Zongmi eine ausgedehnte Phase des Schreibens. Seine Bemühungen konzentrierten sich zunächst darauf, Kommentare zu verschiedenen Sutras zu sammeln und eigene zu verfassen. Mit der Zeit konzentrierte er sich auf die Zusammenstellung von Chan-Texten, um einen Kanon für die Chan-Tradition zu schaffen. Diese Bemühungen führten dazu, dass er den Status eines Patriarchen für die Heze-Schule des Chan erlangte. Zongmis Gesammelte Schriften über die Quelle des Chan (Ch. Chanyuan zhuquanji) sind zwar nicht mehr erhalten, aber sein Vorwort, Prolegomena zu den gesammelten Schriften über die Quelle des Chan (Ch. Chanyuan zhuquanji duxu; T48.2015, übers. Broughton 2004), ist erhalten geblieben.

Zongmis philosophisches Hauptwerk ist die Untersuchung über den Ursprung der Menschheit (Ch. Yuanren lun; T45.1886, Übers. Gregory 1995). Der Titel dieses Buches könnte ein Wortspiel mit Untersuchung über den Ursprung des Weges sein, einem einflussreichen anti-buddhistischen Essay des konfuzianischen Philosophen Han Yu (768–824). Zongmis Buch bietet im Wesentlichen ein innovatives Panjiao-System. Die zentrale Neuerung besteht in der Einbeziehung des Taoismus und des Konfuzianismus. Zongmis Erörterung der Stärken und Schwächen jeder dieser Ansichten ist detailliert, und wir stellen hier nur einige seiner Argumente vor.

Zongmi erklärt, dass Kongzi und Laozi beide große Weise sind und dass ihre ethischen Lehren für das gemeine Volk äußerst nützlich sind. Konfuzianer und Taoisten behaupten jedoch, dass Menschen, Tiere und unbelebte Objekte alle aus derselben zugrunde liegenden „Lebenskraft“ (chinesisch Qi, in etwa vergleichbar mit dem „Unbegrenzten“ von Anaximander) entstehen. Zongmi argumentiert, dass dies ein unlösbares Problem schafft. Da die Lebenskraft ursprünglich ohne Bewusstsein ist, sollten wir entweder kein Bewusstsein haben oder Gräser und Bäume sollten bewusst sein, da wir diese Kraft auf die gleiche Weise wie Gräser und Bäume erhalten. Darüber hinaus glauben Konfuzianer und Taoisten, dass das Schicksal vom Himmel (Ch. tian, eine unpersönliche höhere Macht) bestimmt wird, der in Übereinstimmung mit dem moralischen Weg handelt. Zongmi argumentiert, dass sie nicht erklären können, warum ein moralischer Himmel es zulässt, dass die Tugendhaften leiden und die Bösen gedeihen. Da einige, denen es an Tugend mangelt, gedeihen, während andere, die tugendhaft sind, leiden, ist die Verteilung von Belohnungen und Bestrafungen ungerecht.

Zongmi argumentiert, dass Buddhisten beide Dilemmata lösen können. In Bezug auf das Problem des Bösen beruft sich Zongmi auf die buddhistische Lehre der Reinkarnation, um zu erklären, wie die Verteilung von Belohnungen und Bestrafungen im Universum letztendlich gerecht ist. Nach dieser Lehre wird die Verteilung von Belohnungen und Bestrafungen nicht nur durch die Handlungen eines Menschen in seinem gegenwärtigen Leben bestimmt, sondern auch durch seine Handlungen in früheren Leben. Das Gedeihen der Bösen und das Leiden der Tugendhaften ist also auf das Karma aus ihren früheren Leben zurückzuführen.

Laut Zongmi ist die einzige plausible Lösung für das Problem des Bewusstseins, dass die grundlegende Realität mental ist und Nicht-Bewusstsein das Ergebnis einer Art Selbsttäuschung ist, bei der der Geist seine Objekte nicht als Manifestationen seiner selbst erkennt.

8. Spätere Entwicklungen und Einfluss

8.1 Neokonfuzianismus

Der Kampf um Macht, Prestige und Reichtum führte zu sektiererischen Konflikten zwischen Buddhisten, Taoisten und Konfuzianern. Darüber hinaus waren einige Aspekte des institutionellen Buddhismus gesellschaftlich problematisch, darunter die riesigen Mengen an steuerfreiem Vermögen, das von Klöstern kontrolliert wurde, und extreme religiöse Praktiken wie Selbstverbrennung und Selbstverstümmelung, die sogar von führenden Persönlichkeiten wie Zhiyan und Fazang befürwortet wurden. Schließlich ermutigten Taoisten den Tang-Kaiser Wuzong, die Große Anti-Buddhistische Verfolgung (chinesisch: huichang huifo) von 842–846 zu starten. In dieser Zeit wurden buddhistische Mönche und Nonnen gewaltsam ihres Amtes enthoben, Tempel und Schreine zerstört und ihr Eigentum beschlagnahmt. Obwohl die Verfolgung nur bis zum Tod des Kaisers andauerte und vom nächsten Kaiser rückgängig gemacht wurde, konnte sich der Buddhismus nie vollständig vom Schaden an seinem sozialen Einfluss und seinem intellektuellen Ansehen erholen.

Nach dem Niedergang des Buddhismus gewann die im Westen als „Neokonfuzianismus“ bekannte Bewegung zunehmend an Einfluss. Der Neokonfuzianismus präsentiert sich als eine Wiederbelebung der ursprünglichen Lehren des Konfuzianismus gegen die falschen Lehren des Taoismus und Buddhismus. Nach Jahrhunderten der buddhistischen Dominanz in der Philosophie war es jedoch fast unvermeidlich, dass neokonfuzianische Denker ihre Tradition unbewusst im Lichte buddhistischer Konzepte neu interpretierten. So haben wir beispielsweise gesehen, dass der chinesische Begriff li (Prinzip/Muster) für die Huayan-Metaphysik von zentraler Bedeutung ist. Er ist auch für die neokonfuzianische Metaphysik von zentraler Bedeutung, obwohl der Begriff in den konfuzianischen Klassikern nur von untergeordneter Bedeutung ist. So kommt beispielsweise „li“ in den „Analekten“ des Konfuzius und in den „Großen Lernenden“ genau null Mal vor, in den „Mittleren“ nur zweimal und in den „Mengzi“ nur sieben Mal. In keiner der Passagen, in denen er vorkommt, wird angedeutet, dass der Begriff eine tiefgreifende metaphysische Bedeutung hat (ein typischer Gebrauch findet sich in einem Dialog, in dem jemand Mengzi um Hilfe wegen seiner mangelnden Eloquenz bittet und sich selbst als „nicht geformt (li) in Bezug auf meinen Mund“ beschreibt.) Dennoch verwenden neokonfuzianische Philosophen wie Zhu Xi (1130–1200) den Begriff wiederholt, um zu erklären, was sie für die zugrunde liegende Bedeutung der Klassiker halten, und geben ihm eine metaphysische Bedeutung, die sehr an Indras Netz erinnert. In ähnlicher Weise ist die Betonung der Gefahren von „selbstsüchtigen Wünschen“ (chinesisch: siyu) und „selbstsüchtigen Gedanken“ (chinesisch: siyi) im Neokonfuzianismus nicht charakteristisch für den antiken Konfuzianismus, sondern spiegelt vielmehr die zentrale Bedeutung des Egoismus in buddhistischen Darstellungen menschlichen Fehlverhaltens wider.

8.2 Modernes Huayan

Der Huayan-Buddhismus ist als eigenständige religiöse Bewegung in China, Korea und Japan weitgehend ausgestorben. Huayan-Texte werden jedoch weiterhin studiert und hatten insbesondere Einfluss auf den Chan-Buddhismus (jap. Zen). Huayan hatte auch einen erheblichen Einfluss auf andere Philosophien. Das sogenannte „Neue konfuzianische Manifest“ befürwortet die „abgerundete und spirituelle Weisheit“ des Ostens im Gegensatz zur „eckigen“ Weisheit des Westens (siehe Harris (Übers.), Teil 11, Weitere Internetquellen). Obwohl sie die letztendliche Quelle dieser Unterscheidung als die Klassiker der Wandlungen identifizieren, erinnert ihre Beschreibung an die „runde“ Weisheit, die von Panjiao-Theoretikern befürwortet wird. Darüber hinaus schrieb Mou Zongsan, einer der Mitautoren des „Manifests“, ausführlich und wohlwollend über Huayan. Unter zeitgenössischen Philosophen hat Graham Priest (2015) gezeigt, wie die Ontologie von Huayan mithilfe einer nicht standardmäßigen Mengenlehre formalisiert werden kann.

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Huayan-Buddhismus – Bryan Van Norden, Nicholaos Jones

1. Grundlegende Konzepte

2. Dushun (557–640)

3. Zhiyan (602–668)

4. Fazang (643–712)

8. Spätere Entwicklungen und Einfluss

Bibliografie

Autonomie und der Automat – N.S. Lyons

Neo-Taoismus – Alan Chan

Eine Prophezeiung des Bösen: Tolkien, Lewis und der technokratische Nihilismus – N.S. Lyons

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2. Dushun (557–640)

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