Neo-Taoismus – Alan Chan

Quelle: Neo-Daoism (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Summer 2024 Edition)

Der Begriff „Neo-Taoismus“ versucht, die zentrale Entwicklung in der frühmittelalterlichen chinesischen Philosophie zu erfassen, etwa vom dritten bis zum sechsten Jahrhundert n. Chr.

Chinesische Quellen bezeichnen diese Entwicklung im Allgemeinen als Xuanxue, oder „Lernen (xue) im Tiefgründigen (xuan)“.

„Xuan“ bedeutet wörtlich eine Schattierung von Schwarz mit Dunkelrot. Im weiteren Sinne erhält es eine umfassendere Bedeutung, die das Verborgene oder Unerreichbare meint, insbesondere im Sinne einer tiefgründigen Wahrheit, die sich dem gewöhnlichen Verständnis entzieht und daher „dunkel“ oder geheimnisvoll erscheint. In diesem letztgenannten Sinne spielt es eine wichtige Rolle im Laozi (Daodejing). Das Tao oder der „Weg“ ist „formlos“ und „namenlos“, wie der Laozi behauptet, und doch ist es der „Anfang“ von „Himmel und Erde“ und die Grundlage des menschlichen Gedeihens. Das unbeschreiblich tiefe und tiefgründige Tao kann daher nur als dunkel und verborgen, als xuan, dargestellt werden (siehe insbesondere Laozi, Kapitel 1).

Xuanxue zielte darauf ab, das Mysterium des Tao zu entschlüsseln, und prägte auf diese Weise die frühmittelalterliche chinesische Intellektuellenszene. Es handelte sich jedoch nicht um eine parteiische „taoistische“ Schule. Die Bezeichnung „Neo-Taoismus“ ist daher zweideutig und sollte mit Vorsicht behandelt werden, auch wenn sie bequem und weit verbreitet ist. Xuanxue vertrat ein breites Spektrum von Ansichten. Das Konzept des Tao bildete einen Schwerpunkt, lud aber zu unterschiedlichen Interpretationen ein. Xuanxue entstand in einer Zeit politischer Unruhen nach dem Fall der Han-Dynastie (206 v. Chr.-220 n. Chr.), als führende Intellektuelle der nachfolgenden Wei- (220-265) und Jin-Dynastien (265-420) die Tradition neu hinterfragten, um einen neuen Entwurf für die Ordnung zu finden. Dies führte zu intensiven Debatten und gab der Entwicklung der chinesischen Philosophie eine neue Richtung. Im Folgenden wird der Kontext, in dem der Neo-Taoismus seine Spuren hinterließ, kurz umrissen, und es werden einige seiner wichtigsten Vertreter und Debatten vorgestellt.

1. Was ist Xuanxue?

Der Begriff Xuanxue setzte sich im fünften Jahrhundert n. Chr. durch. Er bezeichnete ein Fachgebiet, das Teil des Lehrplans der kaiserlichen Akademie war. Der Gegenstand von Xuanxue in diesem formalen Sinne konzentrierte sich auf das Yijing (Klassiker der Wandlungen), das Laozi, das Zhuangzi und ausgewählte Kommentare dazu. Diesen drei klassischen Texten wurde eine tiefe Einsicht in den Kosmos und die menschliche Existenz zugeschrieben, und sie wurden zusammen als die „Drei großen Werke über die Tiefe“ (sanxuan) bezeichnet. Sie artikulierten ihre Vision von „großer Harmonie“ und „großem Frieden“ durch das Konzept des Tao, das einer Erklärung bedarf. Es ist also genau das Ziel von Xuanxue, das Wesen und die Funktion des Tao, das dunkel oder undurchdringlich erscheinen mag, ans Licht zu bringen.

In einem weiteren Sinne beschreibt Xuanxue rückblickend die Hauptströmung der frühmittelalterlichen chinesischen Philosophie als Ganzes. Dies ist ein weit gefasster Begriff, der die intellektuelle Einheit gegenüber der Vielfalt bevorzugt. Wie wir jedoch sehen werden, gibt es trotz der familiären Ähnlichkeiten erhebliche Unterschiede zwischen den einzelnen Xuanxue-Denkern in ihrem Verständnis des Tao. Spätere Historiker haben die Anfänge des Xuanxue in der Regel auf das frühe dritte Jahrhundert nach Christus zurückgeführt. Das Ende der Han-Dynastie verursachte schmerzhafte Verwerfungen, eröffnete aber auch einen Raum für intellektuelle Erneuerung. In diesem Kontext debattierte die gebildete Elite über Wege zur Wiederherstellung von Ordnung und Harmonie, basierend auf ihrer Interpretation der Lehren der alten Weisen und Philosophen. Der hermeneutische Wettstreit war heftig, und neue Ideen traten durch die kritische Auseinandersetzung mit der Tradition in den Vordergrund. Dennoch war man sich einig, dass jeder Plan für dauerhaften Frieden und Harmonie auf einem klaren Verständnis des Tao beruhen muss, das den Ausgangspunkt für die Entfaltung des Neo-Taoismus bildete.

Obwohl Xuanxue von einem Bewusstsein geleitet wurde, das man als „taozentrisch“ bezeichnen könnte, war es keine taoistische Bewegung, die darauf abzielte, die Lehren des Konfuzius zu demontieren. Es ist auch umstritten, ob der Neo-Taoismus das gesellschaftspolitische Engagement zugunsten einer Art von individualistischem Eskapismus aufgab. Diese beiden Punkte bedürfen einer weiteren Erörterung, die den Kontext, in dem der Neo-Taoismus entstand, genauer beschreiben soll.

Die enge Verbindung zwischen Xuanxue und der „reinen Konversation“ (qingtan) wird oft als Beweis für die eskapistischen Interessen des Neo-Taoismus angeführt. Die reine Konversation war eines der Markenzeichen der frühmittelalterlichen chinesischen Literatenkultur. In ihrer ausgereiften Form fand sie ihren Ausdruck in hochgeistigen Debatten über aktuelle philosophische Fragen, etwa über das Verhältnis zwischen „Fähigkeit“ und „Natur“ des Menschen (siehe Abschnitt 5 unten). Die reine Konversation wird auf eine Protestbewegung gegen politische Korruption zurückgeführt, die gegen Ende der Han-Zeit ausbrach. Die Proteste wurden rigoros unterdrückt. In der Folge, so argumentieren einige Kommentatoren, wurden viele Intellektuelle vom politischen Prozess desillusioniert. Da sie um ihre Sicherheit fürchteten, wandten sie sich sozusagen „reineren“ Beschäftigungen zu und lenkten ihre kreative Energie auf Kunst und Philosophie, weg von den tückischen Gewässern der Politik. Kulturell frönten sie dem Wein, den Spielen, einschließlich der reinen Konversation, und ausgefallenen Verhaltensweisen, die ausdrücklich dazu gedacht zu sein schienen, den Status quo zu stören. Beispiele dafür werden im Folgenden genannt. Da Xuanxue die reine Konversation philosophisch informierte, wird ihr vorgeworfen, einem Geist der Loslösung freien Lauf gelassen zu haben, der sich in unproduktiven intellektuellen Auseinandersetzungen und bestimmten Ausdrucksformen der Gegenkultur flüchtete.

Zweifellos empfanden viele Literaten im frühmittelalterlichen China die Politik als äußerst korrupt. In dieser Zeit verankerten sich auch eremitische Ideale in der allgemeinen Hochkultur. Dennoch bieten diese allein keinen vollständigen Überblick über die lebendige intellektuelle Landschaft. Während einige Gelehrte das Vertrauen in den politischen Prozess verloren hatten, setzten sich viele andere weiterhin für die Wiederbelebung der Herrschaft des Tao ein, wie auch immer sie definiert werden mochte, und drängten auf Reformen. Während die einen politisches Engagement als unangenehm empfanden und ihren Geist auf alternative Wege der Erfüllung wie Musik und Spiritualität richteten, versuchten andere, die wahren Lehren der alten Weisen wiederzugewinnen, um ein neues gesellschaftspolitisches Erwachen herbeizuführen. Diese Positionen schließen sich nicht gegenseitig aus, und beide Seiten haben zur Entstehung des Neo-Taoismus beigetragen. In der Tat bedeutete Eremitismus im frühmittelalterlichen China nur selten eine Abkehr von der soziopolitischen Welt; in den meisten Fällen signalisierte er persönliche „Reinheit“ oder Integrität, ein hoch geschätztes Gut, wenn nicht gar eine Voraussetzung für die Aufnahme in die Beamtenschaft. Sicherlich muss es bei philosophischen Debatten nicht immer um politische Reformen gehen; dennoch konnten Erfolge bei der reinen Konversation vor allem für junge Gelehrte, die sich im öffentlichen Leben einen Namen machen wollten, erhebliche politische Vorteile mit sich bringen. Als allgemeine intellektuelle Bewegung ist Xuanxue in ihrem Versuch vereint, Licht in das „Dunkel“ zu bringen und das tiefe Geheimnis des Tao zu enthüllen, aber sie umfasst eine Reihe von Reaktionen auf die schöne neue Welt, die das China der Nach-Han-Zeit war.

Während der Blütezeit der Han-Dynastie überragte die konfuzianische Tradition, wie sie damals interpretiert wurde, alle anderen Denkschulen. Selbstbewusst skizzierte sie die Struktur des Universums und die Art und Weise, wie die Welt unter dem Himmel regiert werden sollte. Mit dem Niedergang der Han-Dynastie wurde die Kritik am Han-Konfuzianismus lauter. Für einige Gelehrte war der Han-Konfuzianismus nicht nur unfähig, dem wachsenden Unbehagen Einhalt zu gebieten, sondern auch Teil des Problems, das zum Untergang der Han-Dynastie führte. Es ist wichtig zu betonen, dass die Kritik am Han-Konfuzianismus nicht unbedingt auf eine Ablehnung der Lehren des Konfuzius hinausläuft. Tatsächlich waren sich die Wei-Jin-Gelehrten bis auf wenige Ausnahmen einig, dass Konfuzius der höchste Weise war. Es ist daher wichtig klarzustellen, dass der Begriff „Neo-Taoismus“ nicht auf eine Art „Anti-Konfuzius“-Bewegung verweist. Für die Mehrheit der Xuanxue-Befürworter hatte Konfuzius das Mysterium des Tao vollständig durchdrungen; es war das Missverständnis und die falsche Aneignung der konfuzianischen Lehren durch die Han-Gelehrten, die zu Schwierigkeiten führten und daher berichtigt werden mussten.

Eine der Hauptsorgen war, dass die Gelehrsamkeit zu einem Mittel der Bereicherung geworden war, was dazu führte, dass der Eigennutz gegenüber dem Streben nach Wahrheit in den Hintergrund trat. Dies erklärt zum Teil die Betonung der Reinheit in der frühmittelalterlichen chinesischen Schriftstellerkultur. Darüber hinaus versuchte der Han-Konfuzianismus, eine „orthodoxe“ Front zu schmieden, seine Lehren zu erklären und in die Praxis umzusetzen und abweichende Meinungen und Opposition zum Schweigen zu bringen. Das Ausmaß der konfuzianischen orthodoxen Kontrolle mag umstritten sein, aber es steht außer Frage, dass sie auf Konformität abzielte, was dem Denken Grenzen setzte. Die Klassiker waren einer bestimmten Interpretationsweise unterworfen, und nicht-kanonische Literatur, einschließlich taoistischer Werke, wurde oft mit Misstrauen betrachtet oder gänzlich abgelehnt. Im Interesse der Einheit verordnete die Orthodoxie Geschlossenheit; doch in einem Zeitalter der Uneinigkeit und Zerrüttung durchbrach das Streben nach Ordnung die intellektuellen Schranken mit emanzipatorischer Inbrunst.

In der Han-Periode entwickelten sich die Kommentare zum wichtigsten Medium des philosophischen Diskurses. Methodisch legten die Han-Kommentare den Schwerpunkt auf die detaillierte Erläuterung einzelner Wörter und Sätze der Klassiker. Dies erforderte eine starke Spezialisierung, die die Virtuosität steigerte, aber auch die Tür für eitle scholastische Zurschaustellung und die Fragmentierung des Wissens öffnete. Eine der wichtigsten Debatten im Xuanxue befasst sich direkt mit der Frage der Interpretation, wodurch die Hermeneutik in den Vordergrund der chinesischen Philosophie rückte. Über diese Debatte wird später noch mehr gesagt werden.

In diesem Zusammenhang trat eine erste Welle von Xuanxue-Philosophen auf den Plan. Es waren die klügsten Köpfe ihrer Zeit, von denen viele aus angesehenen Familien stammten, die seit Generationen hohe Ämter bekleidet hatten. Sie waren bestrebt, Einheit und Harmonie im Land wiederherzustellen, und zwar nicht, indem sie die Lehren der Weisen verwarfen, sondern indem sie sie neu interpretierten. Sie erkannten, dass die großen Lehrer der Antike wie Konfuzius und Laozi ein tiefes Verständnis des Tao teilten, und dass aus diesem Grund der sehr parteiische Ansatz des Han-Konfuzianismus nur zu einem schwerwiegenden Missverständnis des Unternehmens der Weisen führen konnte. Als Reaktion darauf entwickelten sie neue Strategien der Kommentierung und schufen neue Gattungen des philosophischen Diskurses, insbesondere das Lun, kritische Diskussionen, Essays oder Abhandlungen, die sich auf bestimmte Themen konzentrierten, die oft Widerlegungen und wiederum Erwiderungen hervorriefen. Einige Beispiele dafür werden in den folgenden Abschnitten erörtert.

Nach dieser Auffassung waren Konfuzius und Laozi beide „Taoisten“ im unparteiischen Sinne des Wortes. Die neotaoistischen Philosophen legten die Wahrheit des Tao, so wie sie sie verstanden, in einer umfassenden Synthese dar, die Ontologie, Kosmologie, Ethik und politische Philosophie zusammenbrachte und dabei parteipolitische Trennlinien überwand. Überzeugt von der Einheit der Klassiker, versuchten sie, eine integrale Darstellung der einen „taoistischen“ Tradition zu liefern. Indem sie in Debatten die Schwerter kreuzten, miteinander konkurrierten und neue Lesarten der Klassiker anboten, aufeinander reagierten und sich gegenseitig beeinflussten, blühte Xuanxue auf.

Die Übersetzung des Begriffs Xuanxue bleibt eine Herausforderung. Angesichts der Zweideutigkeit des Begriffs „Neo-Taoismus“ wurde „Dunkles Lernen“ als Alternative vorgeschlagen. Auch dies ist nicht ganz zufriedenstellend. Selbst wenn klar ist, dass „dunkel“ nicht etwas Unheimliches bedeutet, ist es immer noch problematisch, denn während der Gegenstand der Untersuchung dunkel oder dem Verständnis unzugänglich erscheint, ist an der Untersuchung selbst nichts Geheimnisvolles. Obwohl der Begriff Xuanxue in mancher Hinsicht innovativ und abstrakt ist, setzt er bei der Erläuterung der Bedeutung des Tao auf analytische Strenge und Klarheit. Die Disputationskultur ist tief in der chinesischen Geschichte verwurzelt, und in der Han-Periode wurden rigorose Debatten über die Klassiker weit verbreitet, was die Entwicklung der neotaoistischen Philosophie förderte.

Kritiker des Xuanxue verurteilten es als „dunkel“, weil sie es als verwirrend und schädlich für das Gedeihen des Weges ansahen. Sie verwendeten Ausdrücke wie „dunkle Worte“ (xuanyan) oder „dunkles Gerede“ (xuantan) in einem abwertenden Sinne, was darauf hindeutet, dass Xuanxue für sie nichts als leeres Gerede war, verworren, rätselhaft und irreführend. In diesen Zusammenhängen kann „xuan“ mit „abstrus“, „obskur“ oder ähnlichem übersetzt werden. Dies deutet darauf hin, dass eine einheitliche Übersetzung ohne Berücksichtigung des Kontextes nicht ratsam sein könnte. Grammatikalisch fungiert das Wort xuan in „Xuanxue“ als Substantiv. Vielleicht könnte man „Lernen im Tiefgründigen“, „Lernen des geheimnisvollen Tao“, „Erforschung des Tiefgründigen“ oder ähnliche Formulierungen in Erwägung ziehen, obwohl sie ziemlich sperrig erscheinen.

Da die Xuanxue-Philosophie einen neuen Ansatz zum Verständnis der Natur und der Funktion des Tao bietet, wird sie in einigen modernen chinesischen Studien als xin daojia (wörtlich: neue Schule des taoistischen Denkens) oder in der deutschen Übersetzung als „Neo-Taoismus“ bezeichnet. Auf den folgenden Seiten werden die Begriffe Xuanxue und Neo-Taoismus austauschbar verwendet, und zwar in einem allgemeinen Sinne als eine breite, dynamische intellektuelle Front, die im frühmittelalterlichen China blühte, im Gegensatz zu einer homogenen „Schule“ mit festen Lehren. Im modernen Chinesisch bezieht sich Xuanxue auch auf Astrologie, Geomantie und andere volksreligiöse Künste, die nicht in den Rahmen dieser Diskussion fallen.

2. He Yan und Wang Bi: Das „Nichts“ des Tao

Von der ersten Welle neotaoistischer Philosophen werden He Yan (ca. 207-249) und Wang Bi (226-249) von späteren Gelehrten oft als die Begründer der neuen Lehre vom Tiefsinn bezeichnet. Laut der Jin shu (Geschichte der Jin-Dynastie) legten He Yan, Wang Bi und einige ihrer Zeitgenossen die Bedeutung von Laozi und Zhuangzi dar und begründeten die Ansicht, dass alle Wesen „ihre Wurzeln im Nichts (wu) haben“, das nicht nur „die Dinge hervorbringt“, sondern auch „die Dinge vollendet“. Wie das Jin shu weiter ausführt, ist wu das, wovon das Yin- und Yang-Qi, die Lebenskräfte oder „Energien“, bei ihrer schöpferischen Umwandlung abhängen, das, wovon alle Wesen bei der Erlangung ihrer Form abhängen, und das, wovon die moralisch Würdigen bei der Erlangung ihres tugendhaften Charakters abhängen (Kapitel 43). Dies liefert einen hilfreichen Ausgangspunkt für eine Rekonstruktion der Xuanxue-Philosophie.

He Yan war eine der führenden intellektuellen Persönlichkeiten des frühen dritten Jahrhunderts, ein Trendsetter an der kulturellen Front und einer der einflussreichsten in der Regierung. Wang Bi war ein großer Protegé von He Yan. Einer weit verbreiteten Geschichte zufolge erklärte He Yan beispielsweise, dass Wang Bi zu den seltenen Persönlichkeiten gehörte, mit denen man die tiefsten Wahrheiten über den Kosmos und die menschlichen Angelegenheiten diskutieren konnte (siehe z. B. Sanguo zhi [Aufzeichnungen der drei Staaten] 28).

Sowohl He Yan als auch Wang Bi waren für ihre Kenntnisse des Yijing bekannt. Beide waren sehr an den Laozi interessiert. Wang Bi’s Laozi und Yijing-Kommentare nahmen einen geschätzten Platz im formalen Xuanxue-Lehrplan ein, und sie sind wohl auch heute noch die wichtigste philosophische Abhandlung der beiden Klassiker. Es ist jedoch anzumerken, dass sowohl He Yan als auch Wang Bi auch über das konfuzianische Lunyu (Analects) geschrieben haben. Durch ihre erhaltenen Schriften erhalten wir einen guten Überblick über die Grundzüge der Xuanxue-Philosophie.

In der oben zitierten Darstellung von Jin shu wird das Konzept des wu als der Kern des Xuanxue identifiziert. Der Begriff spielt im Laozi eine entscheidende Rolle und wurde unterschiedlich mit „Nicht-Sein“, „Nichts“ oder „Nichtigkeit“ übersetzt. Im klassischen Chinesisch vermittelt wu im Allgemeinen den Sinn von „etwas nicht haben“ – z. B. „keinen Namen haben“ (wu ming) – und fungiert als das Gegenteil von „du“, „etwas haben“. In den Laozi wird es auch als abstraktes Substantiv verwendet. Insbesondere heißt es im Laozi, dass wu die Quelle aller Wesen (Kapitel 40) und die Grundlage aller Funktionen (Kapitel 11) ist.

Für He Yan und viele seiner Zeitgenossen besteht kaum ein Zweifel daran, dass die Bedeutung des Tao im Konzept des wu zu suchen ist; daraus folgt jedoch nicht, dass sie alle den Begriff wu auf dieselbe Weise verstanden. Die Übersetzung des Begriffs wu muss die jeweilige Interpretation widerspiegeln. In diesem Abschnitt konzentriert sich die Diskussion über He Yan und Wang Bi auf ihr Verständnis von Tao als wu und dessen praktische Auswirkungen.

Die Schriften von He Yan sind heute hauptsächlich in Fragmenten erhalten. Die wichtigsten sind (1) sein Kommentar zum Lunyu, der jedoch ein gemeinsames Werk war, das dem Thron zusammen mit mehreren anderen Gelehrten vorgelegt wurde, und (2) Zitate aus zwei seiner Aufsätze mit dem Titel Wuming lun (Kritische Diskussion über das Namenlose) und Tao lun (Kritische Diskussion über das Tao), die in späteren Quellen erhalten sind. In der ersten der beiden Abhandlungen definiert He Yan das Tao ausdrücklich als wu. Im zweiten, dem Tao lun, wird die Bedeutung des Nichts ausführlicher erörtert:

Lebewesen hängen von Wu ab, wenn sie ins Dasein treten, wenn sie zu dem werden, was sie sind. Angelegenheiten kommen aufgrund von Wu zum Tragen und werden zu dem, was sie sind. Nun versucht man, über Wu zu sprechen, aber keine Worte können es beschreiben; man gibt ihm einen Namen, aber es hat keinen Namen; man sieht es an, aber es hat keine Form; man hört es, aber es gibt keinen Klang. Dann ist es in der Tat klar, dass das Tao vollständig (quan) ist. So kann es Töne und Echos hervorbringen, Qi-Energien und Dinge erzeugen, Form und Geist schaffen und Licht und Schatten erhellen. Was dunkel ist, erhält von ihm seine Schwärze, was klar ist, erhält von ihm sein Weiß. Das Zimmermannswinkel kann durch sie ein Quadrat bilden; der Zirkel kann durch sie einen Kreis bilden. Das Runde und das Eckige erhalten ihre Form, aber das, was ihnen ihre Form gibt, hat selbst keine Form. Das Weiße und das Schwarze erhalten ihren Namen, aber das, was ihnen ihren Namen gibt, hat selbst keinen Namen.

Nur wenige Gelehrte im frühmittelalterlichen China würden die allgemeine Behauptung in Frage stellen, dass das Tao der „Anfang“ und die „Mutter“ aller Dinge ist, wie es im Laozi heißt (Kapitel 1). Auch die Namenlosigkeit und Formlosigkeit des Tao wurde allgemein anerkannt. Schließlich heißt es in den einleitenden Worten des Laozi: „Das Tao, von dem gesprochen werden kann, ist nicht das ständige Tao“. Die eigentliche Frage ist: Wie kann das, was Sprache und Wahrnehmung übersteigt, als die schöpferische Quelle aller Wesen bezeichnet werden?

Nach He Yan liegt die Lösung des Geheimnisses des Tao darin, seine „Vollständigkeit“ oder undifferenzierte Ganzheit (quan) zu erkennen. Gerade weil das Tao ganz und vollständig ist, ist es in der Lage, Himmel und Erde und die unzähligen Geschöpfe hervorzubringen. Aus demselben Grund hat das Tao in seiner undifferenzierten Fülle keine besondere Form und kann als solches nicht begrifflich fixiert und benannt werden. Selbst der Begriff „Tao“ ist, wie der Laozi deutlich macht, nur eine Metapher, ein „erzwungener“ Versuch, auf eine Realität zu verweisen, die letztlich unaussprechlich ist (Kapitel 25). Yan unterstreicht denselben Punkt in seiner „Kritischen Diskussion über das Namenlose“: „Das Tao [d.h. das, worauf das Wort ‚Tao‘ hinweisen will] hat im Grunde keinen Namen. Daher sagte Laozi, er könne ihm nur einen Namen aufzwingen.“

Anders ausgedrückt: Das Tao kann nur deshalb als wu bezeichnet werden, weil es keine unterscheidbaren Merkmale oder Eigenschaften hat, die für die Dinge charakteristisch sind. Nach dieser Lesart bedeutet wu nicht die ontologische Abwesenheit, sondern zeugt im Gegenteil von der Fülle und Fruchtbarkeit des Tao. Genauer gesagt, erzeugt das Tao durch einen Prozess der Differenzierung das Yin- und Yang-Qi, das alle Phänomene ausmacht. Der Laozi hat auch darauf hingewiesen, dass das Tao „undifferenziert und vollständig“ ist (Kapitel 25). Es wird nun gezeigt, dass dies die Quelle der Yin- und Yang-Qi-Vitalkräfte, Pneumas oder grob gesagt „Energien“ ist, die das Leben hervorbringen, formen und erhalten. In dieser Hinsicht hielt sich He Yan generell an die seit der Han-Dynastie etablierte kosmologische Yin-Yang-Theorie. So gesehen hat die Nichtigkeit des Tao wichtige Auswirkungen auf Ethik und politische Philosophie.

Nach der Qi-Theorie werden alle Dinge durch ein bestimmtes quantitatives und qualitatives Maß der Yin- und Yang-Qi-Energien gebildet. So besteht der Himmel beispielsweise aus einer besonders klaren und feinen Form des Qi, während die Festigkeit der Erde ihre „schwerere“ Qi-Zusammensetzung widerspiegelt. Jeder Mensch ist von Geburt an mit einem bestimmten Anteil an Qi ausgestattet, der seine angeborene „Natur“ (xing) ausmacht. Nach traditioneller chinesischer Auffassung kann die Qi-Ausstattung eines Menschen „dick“ oder „dünn“ sein. Die Art und Weise, wie dies verstanden wird, hat direkten Einfluss auf die Vorstellung vom idealen ethischen oder spirituellen Leben und der politischen Gemeinschaft.

He Yan bekräftigt in seinem Lunyu-Kommentar, dass die angeborene „xing-Natur das ist, womit der Mensch ausgestattet ist und was ihn zum Leben befähigt“ (5.13). Dies ist im Sinne des Qi zu verstehen, das auch die „Fähigkeit“ (cai) eines Menschen ausmacht (Kommentar zum Lunyu 15.29). In diesem Zusammenhang wird der Begriff cai sehr weit gefasst und umfasst das gesamte Spektrum an Talenten und Fähigkeiten wie körperliche Begabung, Intelligenz sowie emotionale und moralische Fähigkeiten. Die Gelehrten des Xuanxue diskutierten heftig über die Beziehung zwischen der Natur eines Menschen und seinen Fähigkeiten, worauf später noch näher eingegangen wird.

Der Höhepunkt der ethischen und spirituellen Errungenschaften wird natürlich durch die Figur des Weisen repräsentiert. Für He Yan ist ein Weiser genau derjenige, der mit einer außergewöhnlich feinen und reichen Qi-Begabung ausgestattet ist, die ihn befähigt, „mit der Tugend des Himmels und der Erde zu verschmelzen“ (Kommentar zu Lunyu 14.35 und 16.8). Dies folgt der Sprache des Yijing und führt eine politische Dimension ein, denn die Tugend des Himmels und der Erde führt zu gemeinschaftlichem Gedeihen. Nichtsdestotrotz bleibt die zugrunde liegende Annahme bestehen, dass „Weisenschaft“ auf einer besonderen, angeborenen Weisen-Natur beruht, die sich in optimaler Fähigkeit an allen Fronten ausdrückt. Das bedeutet auch, dass „Weisheit“ nicht durch Lernen oder Anstrengung erworben werden kann; mit anderen Worten: Weise werden geboren, nicht gemacht.

He Yan ist bekannt für seine Ansicht, dass der Weise „weder Lust noch Zorn, weder Kummer noch Freude empfindet“ (Sanguo zhi 28, Kommentar). Spätere Gelehrte haben dies allgemeiner so verstanden, dass der Weise „keine Emotionen hat“ (wuqing). Dies bedeutet jedoch nicht, dass es dem Weisen an der Fähigkeit mangelt, kognitive und affektive Reaktionen hervorzurufen. In He Yans Interpretation ist die Natur des Weisen letztlich der des Tao nachempfunden. Da das Tao die Fülle des Qi verkörpert, sollte es konzeptionell offensichtlich sein, dass es dem Weisen in keiner Weise an Qi fehlen kann. Die außergewöhnliche Qi-Konstitution des Weisen bedeutet, dass auch seine Natur, wie die des Tao, undifferenziert und vollständig ist. Als solcher ist der Weise niemals parteiisch oder von Phänomenen beeinflusst; unberührt von affektiven Interessen, ist sein Geist immer klar und ruhig, frei von Zweifeln und emotionalen Störungen. Folglich ist er auf politischer Ebene in der Lage, unparteiisch zu regieren, das Volk mit seiner tiefgründigen Tugend zu versorgen, eine dauerhafte Ordnung zu schaffen und die perfekte Herrschaft des großen Friedens einzuläuten.

Dies ist ein ideales Konstrukt. Es mag logisch kohärent oder sogar überzeugend sein, ein von Kennern der reinen Konversation geschätztes Merkmal philosophischer Distinktion, aber welche Bedeutung hat es wirklich für Politik und Regierung? Weise – nach He Yans Ansicht phantastische Individuen, die mit einer weisen Natur geboren werden – sind offensichtlich selten. Wenn es sich bei der „Weisenschaft“ nicht um eine echte ethische Option handelt, die durch Lernen und Anstrengung erreicht werden kann, muss ein neues Modell gefunden werden. Logischerweise sollte sich die Aufmerksamkeit dann auf „würdige“ Individuen wie Yan Hui richten, den begabten und geschätzten Schüler des Konfuzius, der „dem Weg des Weisen nahe ist“ (Kommentar zu Lunyu 11.19).

Yan Hui ist jedoch auch ein Sonderfall, dessen Leistungen selbst ganz außergewöhnlich sind (z.B. Kommentar zu Lunyu 6.3) und eine überragende Qi-Begabung widerspiegeln. Mit anderen Worten, nur einige wenige können hoffen, die Leistungen von Yan Hui zu erreichen. Damit wird eine besondere Klasse von außergewöhnlichen Individuen definiert, sozusagen die wahre Elite, deren angeborene Fähigkeiten die des einfachen Volkes bei weitem übertreffen und die daher mit der Regierungsarbeit betraut werden sollten. Solche Menschen sind auch in der Lage, die richtigen Talente für öffentliche Ämter zu finden, die das reibungslose Funktionieren gesellschaftspolitischer Prozesse dauerhaft gewährleisten. Die Fähigkeit ist eine Funktion des Qi, und so wie man vor Wut ganz heiß wird oder in Momenten der Angst blass wird, so kann der Experte die Qi-Konstitution einer Person erkennen, vor allem, indem er ihr in die Augen schaut. Wenn man einmal verstanden hat, dass das Nichts des Tao die Fülle des Qi widerspiegelt, entsteht eine klare Sicht auf den Kosmos und die menschliche Verfassung, auf deren Grundlage dann neuer Frieden und Harmonie verwirklicht werden können.

Zusammen mit He Yan hat Wang Bi den Kurs der neotaistischen Philosophie mitbestimmt. Obwohl sie ähnliche philosophische Anliegen teilten und sich gesellschaftlich und politisch nahe standen, sollte man nicht davon ausgehen, dass sie sich dem Geheimnis des Tao auf dieselbe Weise näherten.

Wang Bi war ein produktiver Gelehrter. Vor seinem frühen Tod im Alter von dreiundzwanzig Jahren hatte er bereits je einen großen Kommentar zum Yijing und zum Laozi, zwei kürzere interpretierende Essays dazu und ein Werk über das Lunyu verfasst. Letzteres ist leider bis auf etwa fünfzig Zitate, die vor allem in Huang Kans (488-545) umfassendem Lunyu-Kommentar zitiert werden, nicht erhalten geblieben.

Wie He Yan konzentriert sich auch Wang Bi bei seiner Erklärung des Tao auf das Konzept des „Nichts“ (wu). Für He Yan weist das Nichts des Tao auf seine undifferenzierte Fülle hin. Wang Bi hingegen vertritt eine andere Auffassung. Das Argument der Vollständigkeit des Tao kann das Geheimnis des Tao nicht vollständig erklären, so Wang. Dies liegt daran, dass es das Problem des unendlichen Regresses nicht lösen kann. Wenn die Kette der Wesen auf ein bestimmtes Agens oder eine Entität zurückgeführt werden soll, muss der Ursprung dieser Entität selbst in Frage gestellt werden. Was die Kategorie der Wesen hervorbringt, kann kein Wesen sein, egal wie mächtig oder fruchtbar, mit oder ohne differenzierte Merkmale. Auf den Punkt gebracht, kann das Argument nicht lauten, dass wu das unvergleichliche Wesen des Tao kennzeichnet; vielmehr dient „Tao“, wie Wang Bi ausdrücklich feststellt, nur als „Bezeichnung von wu“ (Kommentar zu Lunyu 7.6, vgl. Kommentar zu Laozi 25).

Die Entstehung des Kosmos kann zwar nicht losgelöst vom Tao verstanden werden, aber sie ist nicht das Werk eines Urwesens oder einer Ursubstanz. Als sprachliche Darstellung, quasi als Metapher, erweckt „Tao“ das Bild einer großen Lebensader, aus der alle Wesen hervorgehen, aber es beinhaltet keinen objektiven Referenten. Die Form- und Namenlosigkeit des Tao weist auf eine tiefere Wirklichkeit hin. Um das tiefe Geheimnis des Tao ans Licht zu bringen, muss die Reflexion über die begrifflichen Grenzen dessen hinausgehen, was man eine Ontologie des Qi nennen könnte, um die Logik des Wu zu erkennen.

Der Laozi behauptet, dass „das Tao das Eine gebiert“, das „Zwei“ hervorbringt, und daraus wiederum die unzähligen Wesen (Kapitel 42). Während die Kommentatoren ab der Han-Zeit das „Eine“ im Allgemeinen mit dem ursprünglichen Qi identifizierten, das die Lebenskräfte Yin und Yang – die „Zwei“ – zu Beginn der Zeit hervorbrachte, kann man sagen, dass Wang Bi einen Paradigmenwechsel herbeiführte, indem er die Aufmerksamkeit auf den logischen Grund der Vielfalt und Verschiedenheit der Wesen lenkte.

Wie Wang Bi es versteht, ist „Anfang“ keine zeitliche Referenz, sondern bedeutet logische Priorität. Es stimmt, dass „zwei“ ohne „eins“ nicht denkbar wäre, aber dies ist eine begriffliche Beziehung, die nicht auf eine Hierarchie von Substanzen oder Lebenskräften reduziert werden darf (Kommentar zu Laozi 42, in Anlehnung an Zhuangzi, Kapitel 2). Tao stellt den absoluten Anfang dar, da alle Wesen Ursachen und Bedingungen haben, die letztlich logischerweise aus einer einzigen Quelle stammen müssen; aber wie „Tao“ bleibt „eins“ ein Symbol und verweist nicht auf eine ursprüngliche Substanz oder ein Mittel. Wie Wang Bi sowohl in seinem Yijing- als auch in seinem Laozi-Kommentar betont, ist „eins“ in diesem Sinne keine Zahl, sondern das, was alle Zahlen und Funktionen möglich macht. Im letzteren (Kommentar zu Laozi 39) definiert Wang „eins“ als „den Anfang der Zahlen und das Letzte der Dinge“. Im ersten (Kommentar zu den Anhängenden Bemerkungen, Teil I) schreibt er: „Bei der Erweiterung der Zahlen von Himmel und Erde [in der Yijing-Divination ] … wird ‚eins‘ nicht verwendet. Weil sie nicht verwendet wird, wird der Gebrauch [der anderen] ermöglicht; weil sie keine Zahl ist, werden die Zahlen vervollständigt. Dies ist in der Tat das große Nonplusultra der Veränderung.“

„Alle Dinge in der Welt werden aus etwas (du) geboren; etwas wird aus nichts (wu) geboren“, heißt es im Laozi (Kapitel 40). Wie dies interpretiert wird, bestimmt die Herangehensweise der einzelnen Xuanxue-Gelehrten an das Tao. Wang Bi vertritt die Ansicht, dass das Tao kein namenloses und formloses Etwas ist, über das nichts gesagt werden kann. Tao oder Weg vermittelt zwar den Eindruck, dass alle Wesen aus derselben Quelle stammen, verweist aber letztlich auf das, was anders ist als das Sein, wu („Nicht-Sein“), eine begrifflich notwendige Grundlage des Seins. Auf diese Weise lässt sich das Geheimnis des Tao dadurch erklären, dass es gleichzeitig nichts ist und für alles verantwortlich ist.

Damit wird die kosmologische Yin-Yang-Theorie nicht außer Kraft gesetzt, die wichtige Erkenntnisse über die Funktionsweise von Natur und Gesellschaft liefert. Dennoch kann die Kosmologie nicht die höchste taoistische Wahrheit freilegen, mit der sich die alten Weisen in erster Linie beschäftigten. In Wang Bi’s Überarbeitung taucht Wu als ein Konzept höherer Ordnung auf, das das Entstehen von Qi und allen durch Qi konstituierten Phänomenen erklärt. Nach He Yans Lesart wäre es angemessen, von „dem Tao“ mit dem bestimmten Artikel zu sprechen; in Wang Bi’s Interpretation ist das Tao jedoch vollkommen symbolisch und jeder Versuch der Verdinglichung muss abgelehnt werden. Damit wird die radikale Transzendenz oder Andersartigkeit des Tao als wu bekräftigt. Gleichzeitig hält Wang mit dem Konzept des „Einen“ auch die Einheit der Taoistischen Welt aufrecht, ohne auf die Sprache von Zeit und Sein zurückgreifen zu müssen. Die Idee einer einzigen „Wurzel“ der Existenz hat wichtige praktische Auswirkungen.

Wenn das Tao per Definition das ist, was das Sein nicht ist, wie verhält es sich dann zur Welt? Das Konzept des „Einen“ weist in die allgemeine Richtung, aber es bedarf der Bestätigung. Das Konzept des li, des tiefen Musters oder Prinzips, spielt eine wichtige Rolle bei der Überbrückung der konzeptionellen Kluft zwischen Transzendenz und Immanenz in der Philosophie von Wang Bi.

Das Tao hat seine „große Beständigkeit“, wie Wang feststellt, die in li zum Ausdruck kommt (Kommentar zu Laozi 47). Das bedeutet, dass der taoistische Ursprung und die Struktur der Welt eine inhärente Ordnung beinhalten. Die Fülle der Natur und die Regelmäßigkeit der Jahreszeiten beispielsweise zeugen von der Präsenz des Tao in der Welt, nicht als primäre Substanz und noch weniger als höchste Gottheit, sondern als ursprüngliche Ordnung oder Kohärenz, die durch verständliche Veränderungsmuster und Funktionsprinzipien gekennzeichnet ist. Dies ist die Grundannahme für die Behauptung, dass das Tao nicht nur die Dinge hervorbringt, sondern sie auch nährt und vollendet, und dass das Tao nicht nur der Anfang, sondern auch die „Mutter“ aller Wesen ist (Kommentar zu Laozi 1, 51 und 52).

Die Welt ist durch unaufhörlichen Wandel und Transformation gekennzeichnet, was auf den ersten Blick zufällig erscheinen mag; aber wie das Yijing gezeigt hat, folgt der Wandel grundlegenden Prinzipien – nicht statischen metaphysischen „Formen“, sondern dynamischen Funktionsweisen -, die allgemein mit den Begriffen des Zusammenspiels zwischen den Lebenskräften Yin und Yang beschrieben werden können. In diesem Sinne bemerkt der Laozi, dass der Mensch dem Himmel und der Erde und schließlich dem Tao „nachgebildet“ ist (Kommentar zu Laozi 25).

Natürlich ist das Tao, richtig verstanden als wu, nicht etwas, das nachgeahmt werden kann, sondern verweist als li auf eine immanente Ordnung, die alle Wesen und Funktionen konstituiert und reguliert. Kurz, für Wang Bi erkennen sowohl das Yijing als auch der Laozi, dass die Dinge und Angelegenheiten bestimmten li folgen, wie dem Zyklus von Wachstum und Verfall, und, was noch wichtiger ist, dass die vielfältigen Muster und Prinzipien, die das Universum regieren, wie die Äste eines Baumes, alle von einer einzigen, einheitlichen „Wurzel“ abstammen. Aus diesem Grund betont Wang bei der Interpretation des Yijing, dass die Bedeutung eines Hexagramms in einer Zeile zu suchen ist, im Gegensatz zu allen sechs Zeilen, aus denen das Hexagramm besteht. Die technischen Details von Wang Bi’s Yijing-Lernen können hier nicht weiter verfolgt werden, aber wir werden in Kürze auf die Metapher von „Wurzel und Zweigen“ zurückkommen.

Li-Prinzip, „eins“ und wu bilden also ein Begriffspaar, das aus verschiedenen Blickwinkeln Licht auf die scheinbar dunkle oder unentzifferbare Wahrheit des Tao wirft. Sie prägen nicht nur die Vorstellung von der Ordnung der Natur, sondern auch die des Selbst und der Gesellschaft.

Der Mensch wird natürlich durch das Qi geformt, was unterschiedliche Fähigkeiten zur Folge haben kann. Wang Bi erkennt wie seine Zeitgenossen an, dass die Qi-Ausstattung eines Menschen „dick“ oder „dünn“ sein kann (Kommentar zu Lunyu 17.2). Wichtiger ist jedoch, dass über die Unterschiede in der Kapazität hinaus alle gleichermaßen mit einer Tao-zentrierten Natur ausgestattet sind, einem inneren Li der Ordnung und Harmonie, das in seiner innersten Tiefe zur Stille tendiert.

Dies ergibt sich aus der Analyse des Tao als wu und „eins“, die die vielen beunruhigenden Schichten der menschlichen Künstlichkeit und des Wunsches, zu einem ruhigen Kern zu gelangen, abstreift. Dies ist eine Schlüsselannahme. „Eins“ als logische Grundlage der ‚vielen‘ bedeutet nach Wang auch das, was das geringste Minimum ist (Kommentar zu Laozi 22), was in diesem Zusammenhang eine Sichtweise der menschlichen Natur bedeutet, die in ihrem ursprünglichen, unberührten Zustand Grundbedürfnisse, aber wenig Verlangen hat. Die Sprache ist hier neu, obwohl die allgemeine Idee bereits im konfuzianischen Liji (Aufzeichnung der Riten) enthalten ist: „Wenn Menschen geboren werden, sind sie ruhig; das ist die Natur des [vom Himmel verliehenen] Menschen“.

Aus Wang Bi’s Sicht bildet der Himmel einen Teil der taoistischen Welt, ist selbst ein Derivat der Transformation des Qi und kann daher nicht als die ultimative Quelle der menschlichen Natur identifiziert werden. Da das Tao keinen objektiven Bezugspunkt hat, kann auch nicht behauptet werden, dass die menschliche Natur nach dem Bild eines „Schöpfers“ geschaffen wurde oder aus einer äußeren Quelle stammt. Dies erfordert eine „innere“ Hinwendung, um die Wurzeln der menschlichen Natur zu ergründen. Folglich kann nach Wang Bi die menschliche Natur in ihrer ursprünglichen, unverfälschten Form nur so verstanden werden, dass sie „aus sich selbst“ (ziran) ist.

Das Konzept von ziran ist für die neotaoistische Philosophie von entscheidender Bedeutung und wird gewöhnlich mit „Natürlichkeit“ oder „Spontaneität“ übersetzt. In seinem Kommentar zu der bekannten Aussage im Laozi, dass „das Tao nach ziran modelliert“, ist Wang Bi darauf bedacht, das, was eigentlich begrifflich ist, nicht zu verdinglichen: „Ziran ist ein Begriff [den wir verwenden], um von dem zu sprechen, was keine Bezeichnung hat; es ist ein Ausdruck, der versucht, [die Bedeutung] des Letzten offenzulegen“ (Kommentar zu Laozi 25).

Die so verstandene menschliche Natur kann metaphorisch als ein einfacher Holzklotz (pu) beschrieben werden, der nicht zu einem funktionalen oder ornamentalen Objekt geschnitzt wurde, oder sie kann selbstreferentiell als das „Echte“ oder „Authentische“ (zhen) der Person formuliert werden (z. B. in den Kommentaren zu Laozi 16 und 28). Dies bleiben jedoch zweckmäßige Markierungen, die auf die Wahrheit von ziran hinweisen, von dem, was „selbst-so“ ist, das als in einer begrifflich notwendigen ontologischen Grundlage verwurzelt verstanden wird, die die alten Weisen treffend als Tao beschrieben.

Die Analyse der menschlichen Natur hat direkte Auswirkungen auf die Ethik und die politische Philosophie. Auf der ethischen Ebene konnte Wang Bi nicht umhin, mit He Yan in der Frage nach der Natur des Weisen zu widersprechen. Anstatt den Weisen als ein außergewöhnliches Individuum zu betrachten, das mit einer außergewöhnlichen Qi-Gabe gesegnet ist, die ihn tatsächlich zu einer anderen Art von Wesen macht, das von Natur aus von differenzierten Emotionen wie Freude und Zorn, die von Natur aus parteiisch sind, unberührt ist, wie He Yan es tut, argumentiert Wang Bi, dass der Weise wie gewöhnliche Männer und Frauen die gesamte Bandbreite von Emotionen erlebt.

Es gibt jedoch einen entscheidenden Unterschied zwischen dem Weisen und dem gewöhnlichen Menschen. Während der Weise auf Phänomene intellektuell und emotional wie jeder andere reagiert, ist er aufgrund seiner „geistähnlichen Scharfsichtigkeit“ (shenming) nicht von ihnen belastet oder versklavt.

Wenn es eine grundlegende Einheit aller Wesen gibt, kann nicht behauptet werden, dass einige wenige von dieser Regel ausgenommen sind. Wenn man davon ausgeht, dass alle mit einer auf das Tao ausgerichteten Natur ausgestattet sind, kann der Unterschied zwischen einem Weisen und einem Durchschnittsmenschen nicht in der Art, sondern nur im Grad und in der Errungenschaft liegen. Darüber hinaus würde He Yans These die Möglichkeit ausschließen, ein Weiser zu werden; tatsächlich wäre es für die meisten Menschen unerreichbar, ein „Beinahe-Weiser“ wie Yan Hui zu werden. Wie kann also ein Weiser als Quelle der Inspiration und Motivation dienen? Dies ist vielleicht der Hauptstreitpunkt, der He Yan und Wang Bi voneinander unterscheidet.

Selbst Konfuzius, der höchste Weise, konnte nicht anders, als sich über die Begegnung mit Yan Hui zu freuen oder über sein vorzeitiges Ableben zu trauern. Doch der Weise weiß, dass die menschlichen Emotionen letztlich vom Eigeninteresse geleitet werden. Gerade wegen seiner affektiven Empfänglichkeit ist der Weise in der Lage, die Bedürfnisse der Menschen zu verstehen und sich in sie einzufühlen; aber aufgrund seiner „geistigen Scharfsichtigkeit“ – d. h. seiner hohen Spiritualität und seines tiefen Verständnisses für die Natur der Dinge – bleibt sein Geist vollkommen klar wie ein polierter Spiegel und unbelastet von emotionalen Bindungen. Wie Wang scharfsinnig bemerkt, ist es logisch ungültig, von der Abwesenheit von Anhaftungen auf die Abwesenheit von Emotionen zu schließen (Sanguo zhi 28, Kommentar).

Der Weg zum Weisen liegt nicht in der Unterdrückung der eigenen Gefühle oder in irgendwelchen künstlichen Mitteln, sondern im Festhalten an der Ordnung des Ziran, im Festhalten an der eigenen „Wurzel“, der taozentrischen Natur. Die „Echtheit“ des Weisen bringt es mit sich, dass er von Natur aus einfach ist wie „ungeschnitztes Holz“, was auch bedeutet, dass er frei vom Diktat der Begierde ist. In diesem Sinne spricht Wang Bi davon, dass der Weise „Leere und Ruhe“ (z. B. Kommentar zu Laozi 16) in sich trägt oder dass er zu einem Zustand der „Leere und des Nichts“ (Kommentar zu Laozi 48) zurückgekehrt ist. In diesem Sinne behauptet Wang in einem berühmten Dialog mit Pei Hui, einer anderen hochrangigen intellektuellen Persönlichkeit jener Zeit, dass Konfuzius zwar nicht ausdrücklich über wu sprach, es aber dennoch in jedem seiner Worte und Handlungen verkörperte (Sanguo zhi 28, Kommentar, und Shishuo xinyu [Neue Berichte über die Geschichten der Welt] 4.8). Der entscheidende hermeneutische Punkt hier ist, dass „es“ – „das Nichts“ – sich nicht auf ein Objekt oder eine Substanz bezieht; sobald die Natur des Tao verstanden ist, kann die Verkörperung von wu nur die Verwirklichung von ziran bedeuten.

So versteht Wang Bi auch das Konzept des wuwei, das oft mit „Nichthandeln“ übersetzt wird, das im Laozi eine zentrale Rolle spielt und auch im Lunyu auftaucht, wo es mit keiner geringeren Persönlichkeit als dem Weisen-König Shun in Verbindung gebracht wird (15.5). Wie andere zentrale philosophische Konzepte in der chinesischen Tradition ist auch die Bedeutung von wuwei umstritten und bedarf einer sorgfältigen kontextuellen Abgrenzung. Im Fall von Wang Bi dient wuwei dazu, die Bedeutung von ziran in der Praxis zu verdeutlichen. So kommentiert Wang Bi die Behauptung in Laozi 37, dass „Tao ständig wuwei ist“, und erklärt einfach: „Das bedeutet, ziran zu folgen.“

Auf den Weisen angewandt, der „eins“ mit dem Tao ist, in dem Sinne, dass er immer seiner ruhigen und gelassenen Natur treu bleibt, manifestiert sich wuwei in einem Leben von argloser Einfachheit und einem tiefgreifenden Verständnis der Prinzipien, die das taoistische Universum regieren. Natürlich verweilt der Weise in der Stille und geht keiner überflüssigen Tätigkeit nach, weshalb der Begriff „wuwei“ im Sinne von „nicht handeln“ verwendet wird. Es wäre zum Beispiel undenkbar, dass ein wahrer Weiser sich dem Klatsch oder der Verleumdung hingibt. Darüber hinaus hat wuwei eine qualitative Dimension, da jede Handlung des Weisen vollständig mit den Prinzipien der Natur übereinstimmt, ohne eine Spur von Künstlichkeit oder Willkür. Auf das gemeine Volk angewandt, stellt wuwei eine ethische Herausforderung dar, die verlangt, weniger von den vielen unnötigen Aktivitäten zu tun, die ihre Herzen und ihren Geist vernebeln, ihre Natur korrumpieren und letztlich nur dazu dienen, die Tyrannei der Begierde aufrechtzuerhalten. Für diejenigen, die in den Fußstapfen der Weisen wandeln wollen, sollte wuwei daher als ein Prozess der „Rückkehr“ zu den eigenen „Wurzeln“ verstanden werden, d.h. als eine spirituelle und ethische Reise zur Wiedererlangung der eigenen ursprünglichen, auf das Tao ausgerichteten Natur.

Die Ordnung des Ziran durchdringt alle Bereiche des Lebens und der Tätigkeit. Mit anderen Worten: Ethik und politische Philosophie gehen von derselben logischen Grundlage aus. Auf der gesellschaftspolitischen Ebene wird davon ausgegangen, dass sowohl die Familie als auch der Staat ihre Grundlage in der natürlichen Ordnung der Dinge haben. So wie der Geist den Körper beherrscht, sollten auch Familie und Staat idealerweise von einem einzigen Herrscher geführt werden. Angesichts der Analyse des Tao als „Eins“ und Prinzip setzt sich Wang Bi also nicht nur für die Verteidigung der Institution der Familie und des Staates ein, sondern auch für die hierarchische Struktur der soziopolitischen Beziehungen. Auf diese Weise erhellen neue taoistische Einsichten Anliegen, die typischerweise mit der konfuzianischen Philosophie in Verbindung gebracht werden, und räumen alle parteilichen Hindernisse aus dem Weg.

In der Theorie zielt wuwei darauf ab, die Ordnung des ziran zu bewahren, damit die unzähligen Dinge und Angelegenheiten gedeihen und ihr eigentliches Ziel erreichen können. In der Praxis kann die Politik des wuwei mit der legalistischen Politik verglichen werden, die auf eine gründliche politische Kontrolle durch Belohnung und vor allem Bestrafung setzt. Die Rolle des Herrschers ist, wie die des Vaters, mit großer Verantwortung verbunden. Während wuwei natürlich keinen Platz für z. B. hohe Steuern oder exzessive Rekrutierung von Arbeitskräften für den Krieg oder den Bau von Palästen hat, sollte es angemessene öffentliche Arbeiten wie Bewässerung oder Dienstleistungen wie die Pflege von Kranken nicht ausschließen. Solche Maßnahmen würden als im Einklang mit der wahrgenommenen Ordnung der Natur angesehen. Offensichtlich werden sie nicht durchgeführt, um das Ansehen oder die Interessen des Herrschers zu stärken. Der Herrscher, der mit wuwei regiert, mag den Anschein erwecken, nichts zu tun, aber indem er das Volk dazu anleitet, zu seiner ursprünglichen Natur zurückzukehren, schafft er eine solide Grundlage für großen Frieden. Der Staat würde sozusagen von selbst gedeihen, wenn der Herrscher nur standhaft den Weg der „Leere und Ruhe“ beschreiten könnte. Die Logik des Nichts erreicht, vielleicht unerwartet, ein idealistisches Ende. Zusammenfassend liegt, wie Wang Bi in seinem kürzeren Essay über den Laozi feststellt, der Schlüssel zur taoistischen Vision in der „Ehrung der Wurzel und der Beruhigung der Zweige“, was sicherstellt, dass die Menschen nicht von ihrer wahren Natur entfremdet werden und somit in der Lage sind, Erfüllung zu finden (siehe auch Kommentar zu Laozi 38, 57 und 58).

3. Ji Kang und Ruan Ji: Die Ethik der Natürlichkeit

In der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts vertrat eine Gruppe von Intellektuellen, die in den chinesischen Quellen liebevoll als die „Sieben Würdigen des Bambushains“ (zhulin qixian) bezeichnet werden, die Stimme der Gelehrten des Tiefsinns. Sie sind: Ji Kang (223-262 oder 224-263), Ruan Ji (210-263), Xiang Xiu (ca. 227-280), Shan Tao (205-283), Liu Ling (ca. 221-300), Wang Rong (234-305) und Ruan Xian (Neffe von Ruan Ji, Datum unbekannt, aber vielleicht etwas älter als Wang Rong). Obwohl der Begriff „Bambushain“ einen besonderen buddhistischen Bezug hat, bezieht er sich wahrscheinlich auf die Bambusfelder in oder in der Nähe des Anwesens von Ji Kang in Shanyang (heutige Provinz Henan), wo sich die Gruppe und ihre Gefährten zu Vergnügen und Freundschaft trafen. Von den sieben sind Ji Kang, Ruan Ji und Xiang Xiu für Studenten der Philosophie von besonderem Interesse. Die beiden Erstgenannten sollen hier vorgestellt werden.

Ji Kang ist eine herausragende Figur in der Geschichte der chinesischen Philosophie. Als brillanter Musiker und Dichter, als Meister der reinen Konversation, als Ikonoklast und als Vorbild an Integrität war Ji Kang der unbestrittene Anführer der Sieben Würdigen und einer der einflussreichsten Intellektuellen seiner Zeit. Leider geriet er in das Netz der Machtkämpfe und wurde zum Tode verurteilt. Mehrere tausend Studenten der kaiserlichen Akademie sollen für seine Freilassung plädiert haben. Vor der Hinrichtung, so berichten die traditionellen Quellen weiter, blieb Ji vollkommen gefasst; als die letzte Stunde nahte, bat er um ein Qin (Saiteninstrument, das gemeinhin mit Zither oder Laute übersetzt wird) und spielte ein letztes Mal, wobei er nur beklagte, dass die Melodie, die er spielte, nun mit ihm sterben würde (siehe z. B. Jin shu 49). Spätere Gelehrte in der chinesischen Geschichte, die sich selbst als Opfer von Ungerechtigkeit sahen, ließen sich oft von Ji Kangs Mut und Integrität inspirieren.

Zu Ji Kangs erhaltenen Schriften gehören eine Sammlung von sechzig Gedichten, eine einflussreiche „Rhapsodie auf der Zither“ (Qin fu) und vierzehn weitere Aufsätze. Das Konzept des Ziran bildet die Grundlage für Ji Kangs Version des Neo-Taoismus. In Übereinstimmung mit He Yan und Wang Bi sieht Ji eine inhärente Ordnung im Universum. Der Ursprung der taoistischen Welt ist im Sinne der Transformation des Qi zu verstehen. Aus dem „ursprünglichen Qi“, das vor schöpferischer Energie strotzt, aber völlig undifferenziert ist, entstanden Yin und Yang, aus denen wiederum Himmel und Erde, die fünf dynamischen Elementarkräfte (wuxing) und die unzähligen Wesen hervorgegangen sind. Das Tao, das grenzenlos, aber nicht auf eine Form reduzierbar ist, kann als Wu beschrieben werden, aber in dieser Interpretation gewinnt die Nichtigkeit des Tao durch die ursprüngliche Einheit des Qi an Bedeutung. In dieser Hinsicht scheint Ji Kang näher an He Yan als an Wang Bi zu sein, wenn er von der kosmologischen Yin-Yang-Theorie ausgeht, obwohl sich Jis Herangehensweise an das tiefe Geheimnis des Tao vielleicht durch eine stärkere religiöse Sensibilität auszeichnet.

Ausgehend von der Prämisse, dass die Ordnung der Natur aus der Transformation des Qi hervorgeht, erkennt Ji Kang an, dass jedem Menschen eine Qi-Ausstattung von unterschiedlicher Fülle und Reinheit zugeteilt ist, die sein Wesen und seine Fähigkeiten bestimmt. Dies erklärt, warum manche Menschen mit einem langen Leben oder außergewöhnlichen Talenten gesegnet sind, während andere bestimmte natürliche Nachteile ertragen müssen. Die Tatsache, dass jemand in mancher Hinsicht begabt sein kann, während er in anderen Bereichen Defizite aufweist, zeugt davon, dass jeder Mensch mit unterschiedlichen Konfigurationen von Lebenskräften ausgestattet ist. In einem Aufsatz mit dem Titel „Kritische Diskussion über Intelligenz und Mut“ (Mingdan lun) widersprach Ji Kang daher der Behauptung, dass diejenigen, die Intelligenz oder brillanten Verstand besitzen, mit Sicherheit auch Mut haben. Ji sagt, dass die beiden aus einer unterschiedlichen Bestimmung des Qi hervorgehen und „sich nicht gegenseitig hervorbringen können“.

Während die meisten Menschen mit einer Mischung aus Stärken und Schwächen geboren werden, lässt die Logik des Ziran die Möglichkeit einer perfekten Begabung zu. Daraus folgt, dass die Weisen als außergewöhnliche Wesen betrachtet werden müssen, die von der feinsten Qi-Essenz beseelt sind. Aus demselben Grund verteidigte Ji Kang die Existenz von „Unsterblichen“, einem beliebten Ideal im religiösen Taoismus – mit der Begründung, dass sie in ähnlicher Weise von der reinsten Form des Qi beseelt sind, die jede Verunreinigung ausschließt, die den Verfall von Körper und Geist verursacht.

So definiert, können weder Weisheit noch Unsterblichkeit durch Lernen oder Anstrengung erlangt werden. Die Lehre von Ziran beinhaltet jedoch nicht notwendigerweise einen starken Determinismus oder „Fatalismus“, der jegliche menschliche Anstrengung ablehnt. Die Unsterblichkeit mag unerreichbar sein, aber wie Ji Kang in seinem Essay „Über das nährende Leben“ (Yangsheng lun) erklärt, kann die Selbstkultivierung das körperliche und geistige Wohlbefinden erheblich verbessern. Insbesondere Atemübungen, spezielle Diäten und die Einnahme von Medikamenten können dazu beitragen, die Grenzen der natürlichen Begabung auszuschöpfen und Verjüngung und ein langes Leben zu bewirken. Drogenkonsum war übrigens unter den Literaten im frühen mittelalterlichen China weit verbreitet. Von He Yan beispielsweise ist bekannt, dass er eine bestimmte Droge wegen ihrer Fähigkeit, „den Geist zu heben“, anpries, und auch Ji Kang soll ein Kenner auf diesem Gebiet gewesen sein. In jedem Fall können die Kenntnis des Tao und die Praxis der Kunst, das Leben zu nähren, einen bedeutenden Unterschied machen, auch wenn sie nicht ausreichen, um den Menschen in einen „Unsterblichen“ zu verwandeln.

Es ist jedoch wichtig, darauf hinzuweisen, dass Bemühungen, die darauf abzielen, das Leben zu nähren, immer mit ziran übereinstimmen sollten und nicht mit Handlungen verwechselt werden dürfen, die die Prinzipien der Natur verletzen. Dies bringt Ji Kangs Kritik an den konfuzianischen Normen und Ritualen ins Spiel, die er als künstlich und einschränkend ansah. Ji widmete einen Aufsatz, um die weit verbreitete Ansicht zu widerlegen, dass die Menschen „von Natur aus gerne lernen“. Lernen im konfuzianischen Sinne setzt Disziplin voraus und ist für den Menschen nicht natürlich, denn sein Bedürfnis, Energie zu bewahren, veranlasst ihn dazu, sich zu entspannen.

Aus diesem Aufsatz wird auch deutlich, dass das Konzept von ziran eng mit der taoistischen Geschichtsphilosophie verbunden ist, die einen Prozess des Niedergangs von einem ursprünglichen Anfang der Einfachheit und des heilsamen Gutseins vorsieht. In Anlehnung an den Laozi (Kapitel 18) behauptet Ji Kang, dass Wohlwollen und Rechtschaffenheit erst dann als erworbene, heilende Tugenden geschätzt wurden, als das „große Tao“ unbrauchbar wurde, d. h. als Egoismus und Streit die natürliche, vorreflektierte Güte aus dem Alltag verdrängten. In diesem Sinne spiegelt das konfuzianische Lernen nur den Verlust der Natürlichkeit in einer von Eigennutz dominierten Welt wider.

In einem anderen Aufsatz, „Über den Verzicht auf Eigennutz“ (Shisi lun), stellt Ji Kang die ethischen Implikationen von ziran weiter heraus. Ohne Eigennutz bedeutet zumindest, dass man seine Gefühle und Absichten völlig offen zeigt. Dies ist natürlich keine Garantie für moralische Reinheit, aber es spiegelt einen Geist wider, der nicht mehr durch Lob oder Tadel, Zustimmung oder Zensur und andere selbstsüchtige Bedenken belastet ist. Umgekehrt sind verschleierte Motive und verborgene Gefühle immer mit Kosten- und Nutzenkalkulationen verbunden, die den Verstand korrumpieren, selbst wenn sie in moralische Unternehmungen investiert werden. Im Idealfall – bei einem Weisen, der mit einer vollkommenen Natur ausgestattet ist – fallen völlige Offenheit und Reinheit zusammen. Für die Mehrheit jedoch stellt der Eigennutz ein Hindernis für die Verwirklichung von Ziran dar. Aus dieser Perspektive erhält „das Leben nähren“ eine tiefere ethische Bedeutung. Obwohl Atemübungen und die Einnahme von Qi-fördernden Medikamenten nützlich sein können, müssen all diese Bemühungen letztlich darauf abzielen, das Eigeninteresse zu überwinden. Um den Eigennutz zu überwinden und in diesem Sinne die größtmögliche „Leere“ zu erreichen, ist es notwendig, sich mit dem Grundproblem des Begehrens auseinanderzusetzen.

Begierden sind sowohl für den Körper als auch für den Geist schädlich, wie Ji Kang in „Das Leben nähren“ betont. Reinheit des Seins bedeutet dagegen die Abwesenheit von Verlangen oder jeglicher Form von emotionaler Störung. Sind also alle Begierden unnatürlich? Xiang Xiu, für den das Verlangen ganz natürlich dem Geist entspringt, antwortete auf diesen Aufsatz scharf. Als solches kann es nicht ausgerottet, sondern nur durch Regeln des Anstands und rituelle Handlungen reguliert werden. Ji Kang entgegnet, dass Vergnügen und Wut sowie das Verlangen nach Ruhm und Schönheit zwar aus dem Selbst kommen, aber wie ein Tumor nur dazu dienen, das Qi zu erschöpfen. Grundbedürfnisse sind natürlich nicht zu leugnen, aber die Wünsche werden von Objekten geformt und spiegeln kognitive Verzerrungen wider, die das Selbst aufzehren. Um seinen Durst zu stillen, möchte man nicht den ganzen Fluss trinken. Das ist ein grundlegender Unterschied zum Verlangen nach Macht und Reichtum, das keine Ruhe kennt. Außerdem kann die Unterdrückung des Verlangens durch künstliche Mittel zwar bestimmte Symptome beseitigen, aber die Krankheit nicht heilen. Erst wenn man die schädlichen Einflüsse des Begehrens erkennt, beginnt man, Ruhe und Leere des Geistes zu suchen. Letztlich geht es bei einem nährenden Leben nicht nur um Gesundheit und Langlebigkeit, sondern um eine höhere und für Ji Kang authentischere Form des Seins, die durch Leidenschaftslosigkeit gekennzeichnet ist.

In diesem Zusammenhang wird Ji Kangs berühmte These, dass Emotionen der Musik fremd sind – oder wörtlich, dass „Klänge weder Trauer noch Freude in sich tragen“ (sheng wu ai le) – leicht verständlich. Wenn das Verlangen und die daraus resultierenden Emotionen der Natur nicht innewohnen und Töne auf natürliche Weise durch die Schwingung von Qi-Energien erzeugt werden, kann es nicht sein, dass Musik Trauer oder Freude verkörpert, wie die klassische konfuzianische Musiktheorie im Allgemeinen annimmt. Subjektive und kognitive Reaktionen, einschließlich der Möglichkeit einer emotionalen Ansteckung, sollten also von dem unterschieden werden, was natürlich und objektiv ist; andernfalls, so argumentiert Ji, kann man kaum erklären, dass ein und dasselbe Musikstück bei verschiedenen Zuhörern unterschiedliche Reaktionen hervorrufen kann. Auf der ästhetischen Ebene hat dies den Effekt, dass sich das Feld der ästhetischen Beurteilung öffnet – zum Beispiel könnte Musik, die vom klassischen Konfuzianismus als inhärent „unzüchtig“ verurteilt wurde, nun im Hinblick auf ihre musikalische Qualität neu bewertet werden. Auf der ethischen und spirituellen Ebene kann die Musik ein mächtiges Hilfsmittel sein, um das Leben zu nähren. Denn Musik kann eine Harmonie vermitteln, die die Bedingungen für die Überwindung von Eigennutz günstiger macht. Ji Kangs Arbeit über die Ernährung des Lebens und die Natur der Musik übte unter den Xuanxue-Gelehrten erheblichen Einfluss aus.

Ji Kang wird oft als radikaler Bilderstürmer dargestellt, der die Autorität der klassischen Modelle für moralische Errungenschaften, einschließlich Konfuzius, offen in Frage stellte. Im Vergleich zu He Yan und Wang Bi scheint er weniger geneigt zu sein, konfuzianisches Lernen und rituelle Praktiken in seine Vision des Ziran einzubinden. Es ist auch wahr, dass er politisch frustriert und marginalisiert war. Dennoch muss die Betonung des nährenden Lebens nicht bedeuten, dass er die soziopolitische Welt für ein Leben im zurückgezogenen Exil aufgibt. Wie Wang Bi erkennt auch Ji an, dass die Ordnung des ziran grundlegende soziale Institutionen wie die Familie und den Staat umfasst. In seinen „Ermahnungen an die Familie“ (Jiajie) wies er seine Kinder an, sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben Integrität zu bewahren. In einem Essay über die Lehren des Regierens (Taishi zhen) bekräftigte Ji, dass die Herrschaft auf den Prinzipien der Natur beruht. Respekt vor Älteren und Freundlichkeit stehen nicht im Widerspruch zu ziran, solange sie nicht zu vorsätzlichen Handlungen mit dem Ziel der Selbstbereicherung werden.

In einem anderen Aufsatz (Guan Cai lun) versuchte Ji Kang, die beiden Adligen der Zhou-Dynastie – die Herren Guan und Cai – zu rehabilitieren, die von späteren Historikern wegen ihrer Opposition gegen den Herzog von Zhou verurteilt worden waren. Die Kommentatoren sind sich im Allgemeinen einig, dass die historische Diskussion nur als Deckmantel für Jis Kritik an dem damals herrschenden Regime dient. Dies ist nicht das Werk eines Mannes, der Politik aus Prinzip ablehnte, sondern deutet auf einen engagierten Intellektuellen hin, der vor nichts zurückschreckte, um die Wahrheit, wie er sie sah, bekannt zu machen. Wenn man die Ordnung des ziran gedeihen ließe, wenn man die Begierde und das Eigeninteresse besänftigte und die Einmischung, insbesondere der konfuzianischen und legalistischen Art, durch sorgfältige Pflege beseitigte, würde die Gesellschaft schließlich von selbst zu Frieden und Harmonie gelangen. Trotz der tragischen Umstände seines Lebens erweist sich Ji Kang in seinem Glauben an die Kraft des Ziran als recht zuversichtlich.

Ruan Ji war wie Ji Kang für spätere Generationen ein Vorbild an Authentizität, ein Intellektueller, der seinen Prinzipien vollkommen treu blieb. Er war ein herausragender Dichter und Musiker und wird auch wegen seiner kühnen Auflehnung gegen die konfuzianische Orthodoxie in Erinnerung bleiben – zu einer Zeit, als ein Abweichen von den Normen der Tradition leicht als aufrührerisch angesehen werden konnte. Für seine Bewunderer war Ruan Ji ein tragischer Held. Er war sowohl in der konfuzianischen als auch in der taoistischen Lehre bewandert und war offensichtlich ein Mann mit Prinzipien, der die Berufung eines Intellektuellen, dem Staat Frieden und Harmonie zu bringen, ernst nahm. Da er aus einer angesehenen Familie stammte, war er in einer starken Position, um in öffentlichen Angelegenheiten etwas zu bewirken. Die unbarmherzige Realität der chinesischen Politik des dritten Jahrhunderts forderte jedoch bald ihren Tribut von Ruan, der sich in einer Welt der Gewalt und Doppelzüngigkeit wiederfand. Der stolze und kompromisslose Ruan Ji, der nie ein einwilligender Partner im Machtkampf war, musste immer wieder Verleumdungen über sich ergehen lassen und entkam der Zensur nur, indem er sich fast ständig in einen Rausch flüchtete.

Das Trinken war ein wichtiger Aspekt der Kultur der Literaten. Wein, der aus einer Vielzahl von Früchten und Getreidesorten hergestellt wurde, war weit verbreitet. In Ruans Fall wurde der Wein zu einem Mittel der Selbstdarstellung und zu einem Rettungsanker, um seine Integrität zu bewahren. Seiner Biografie zufolge entging er einem Heiratsantrag des de facto herrschenden Hauses, indem er sechzig Tage lang betrunken blieb (Jin shu 49). Ob dies tatsächlich geschah oder ob er Alkoholiker war, ist nicht das Thema; was aus diesem und anderen Berichten hervorgeht, ist das Porträt eines frustrierten, aber sensiblen und leidenschaftlichen Denkers, dessen Empörung über eine unmoralische Welt in „unerhörten“ Meinungen und Verhaltensweisen zum Ausdruck kommt, die die Legitimität der etablierten Praxis in Frage stellen. Selbst bei der Beerdigung seiner Mutter hörte Ruan nicht auf zu trinken, eine Handlung, die offenkundig gegen die Anforderungen des Rituals verstieß und dazu führte, dass seine Verbannung aus dem Reich gefordert wurde. Die volle Bedeutung der Geschichte erschließt sich, wenn der Leser erkennt, dass Ruan in Wirklichkeit für seine kindliche Frömmigkeit berühmt war. Als seine Mutter starb, war sein Kummer so groß, dass er „Blut hustete“ und lange Zeit „dahinsiechte“.

Obwohl Ruan Ji nicht in der Lage war, der Welt der Macht zu entkommen, nutzte er jede Gelegenheit, um seinen freien und unbeugsamen Geist durchzusetzen. Rituale und Konventionen waren nichts für ihn, wie er kühn verkündete, als man ihm vorwarf, er habe gegen die Regeln des Anstands verstoßen, als er seine Schwägerin auf eine Reise begleitete. So angewidert und verächtlich gegenüber den oberflächlichen Männern der High Society, beäugte Ruan seine Besucher buchstäblich auf unterschiedliche Weise – er strahlte vor Bewunderung und Vergnügen, wenn sie seinem Geschmack entsprachen, oder er rollte hochmütig mit den Augen, wenn er die Gesellschaft für unanständig hielt. Damit machte er sich bei Hofe nicht allzu viele Freunde, aber sein Ruf als Anführer der Sieben Würdigen des Bambushains wurde dadurch sicherlich gestärkt.

Ruan Ji hinterließ eine große Anzahl von Gedichten und mehrere Essays. Ein frühes Werk trägt den Titel „Abhandlung über Musik“ (Yue lun), in dem er im Sinne des Konfuzianismus die Funktion der Musik bei der Herstellung von Harmonie erörtert. Wie die meisten neotaoistischen Intellektuellen war Ruan der Ansicht, dass die Lehre des Konfuzius von späteren Gelehrten entstellt worden war, die unter dem Banner des Konfuzianismus lediglich ihren eigenen Vorteil zu suchen schienen. Konfuzius war nur mit dem Tao beschäftigt. Die Schriften von Konfuzius und anderen Weisen versuchten, nur eine einzige taoistische Wahrheit ans Licht zu bringen. Ruan Ji widmete jeweils einen Aufsatz dem Yijing, dem Laozi und dem Zhuangzi. Während der Aufsatz über das Yijing wahrscheinlich aus seiner Jugend stammt und der über den Laozi nur in Fragmenten erhalten ist, spiegelt das Da Zhuang lun (kritische Diskussion über die volle Bedeutung des Zhuangzi) Ruans reifes Denken wider. Ebenso wichtig ist sein berühmter poetischer Essay, die „Biographie des großen Meisters“ (Daren xiansheng zhuan), in dem er die korrupten Wege der Welt aufs Korn nimmt und ein Bild der daoistischen Transzendenz heraufbeschwört, ein beißender Kontrast, der angesichts seiner eigenen misslichen Lage umso stärker hervortritt.

Wie Ji Kang konzentriert sich auch Ruan Ji bei seiner Neuformulierung der daoistischen Philosophie auf das Konzept des Ziran, der Natürlichkeit. In seinem Kommentar zu den Laozi macht Ruan Ji deutlich, dass das Konzept des Tao als die „Selbst-so“-Quelle der Prozesse des Wandels und der Transformation verstanden werden sollte. Während der Laozi das Tao nennt, wird es im Yijing als das „Große Letzte“ (taiji) und in den Frühlings- und Herbstannalen als der „Ursprung“ (yuan) bezeichnet. Oder, wie Ruan in seinem Essay über das Zhuangzi schreibt: „Himmel und Erde sind aus ziran geboren, und die unzähligen Wesen sind aus Himmel und Erde geboren“. Es gibt „nichts außerhalb“ (wuwai) der Welt von ziran, fügt Ruan hinzu, was bedeutet, dass das Tao nicht mit einem metaphysischen Agens oder einer Entität verwechselt werden sollte. Die Theorie der Natürlichkeit besagt vielmehr, dass Himmel und Erde und alles, was sich darin befindet, dem einen Qi entstammen. Alle Phänomene bestehen aus Qi; daher, so Ruan, hat Zhuangzi sicherlich Recht, wenn er behauptet, dass „die unzähligen Wesen nur ein Körper sind“ (Zhuangzi, Kapitel 5).

Die Fülle der Natur spiegelt den unerschöpflichen Einfallsreichtum des Tao wider. Außerdem entsprechen die Phänomene konstanten Prinzipien und funktionieren in Harmonie. In seinem Zhuangzi-Essay beschreibt Ruan in traditionellen kosmologischen Begriffen, wie sich das ursprüngliche Qi in Yin und Yang differenziert, die beiden Grundformen der vitalen Kräfte oder Energien, die die phänomenale Welt nicht nur formen, sondern auch weiterhin beherrschen. Männlich und weiblich, heiß und kalt, Licht und Dunkelheit und andere Yin-Yang-Korrelate untermauern die strukturelle Ordnung des taoistischen Universums. Die Bewegung der Sonne und des Mondes, die Regelmäßigkeit der Jahreszeiten, das Wirken von Wind und Regen und andere natürliche Prozesse offenbaren darüber hinaus ein dynamisches Regime selbstregulierender Veränderung und Erneuerung. Auf diese Weise wird gezeigt, dass dem Ziran eine inhärente Ordnung zugrunde liegt. Wie in Ji Kangs Analyse bildet dies die Grundlage für eine Ethik der Natürlichkeit.

Der ideale Weise verkörpert natürlich die Natürlichkeit in seinem ganzen Wesen. Dies setzt ein tiefes Verständnis dessen voraus, was das Zhuangzi die „Gleichheit der Dinge“ nennt, die Ruan Ji nun im Sinne der Einheit des Qi erklärt. Leben und Tod, Glück und Unglück und andere scheinbar unüberbrückbare Gegensätze sind nur Momente im gleichen Kontinuum der natürlichen Transformation. Der Weise betrachtet sie dementsprechend als eins. Unterscheidungen im Sinne von Wertunterscheidungen können so nicht mehr aufrechterhalten werden. Ob damit eine mystische Vereinigung mit der Natur verbunden ist, bleibt eine Frage. Ruans poetische Eloquenz, insbesondere in der „Biographie des großen Meisters“, scheint sich oft in mystische Höhen zu erheben. Der wichtigere Punkt scheint jedoch zu sein, dass der Weise die zentrale Bedeutung von Leere und Ruhe in einem Leben des Ziran erkennt.

Frei von Eigeninteresse, unbeeinflusst von Reichtum und Macht, völlig im Einklang mit seiner eigenen Natur und der natürlichen Ordnung der Dinge im Allgemeinen, erlangt der Weise Freiheit und in diesem Sinne „Transzendenz“. Im Gegensatz dazu sind die gelehrten „Gentlemen“ der höflichen Gesellschaft, wie „Meister Großer Mann“ anprangert, nicht besser als die Läuse, die in der Hose hausen. Sie verstecken sich tief in den Nischen der Tradition, wagen es nicht, sich gegen das Ritual zu stellen und fürchten jede Bedrohung des Status quo. Wenn sie hungrig sind, ernähren sie sich parasitär von den Menschen. Es gibt zahlreiche Belege dafür, dass Ruan Ji die Lehren der konfuzianischen Tradition zu jener Zeit als unzulänglich und dem Projekt der Natürlichkeit abträglich ansah.

Genauer gesagt, sieht Ruans Ziran-Theorie eine innere Spiritualität vor, die vor dem korrumpierenden Einfluss von Macht und Begehren geschützt werden muss. Natürlichen Gefühlsäußerungen wohnt eine heilsame Aufrichtigkeit und Unschuld inne. Wenn man jedoch zulässt, dass das Verlangen nach Gewinn dominiert, mutiert das Spontane zu versteckten Plänen und falschen Erscheinungen. Aus diesem Grund steht völlige Offenheit ganz oben auf Ruans ethischer Agenda. In einer Welt, die von kleingeistigen „Gentlemen“ beherrscht wird und in der die Aufrichtigkeit der Gefühle als Bedrohung für das Establishment angesehen wird, muss eine Ethik der Natürlichkeit zwangsläufig einen Kampf um Freiheit führen.

Spätere Xuanxue-Gelehrte berichteten mit großem Vergnügen, wie Ruan Ji trotz giftiger Opposition an seinen unorthodoxen Methoden festgehalten hatte. So wird zum Beispiel erzählt, dass er bei einem Nachbarn Wein trank und sich mit dessen Frau traf. Wenn er betrunken war, schlief er neben ihr ein. Der Ehemann, der verständlicherweise zunächst misstrauisch war, fand Ruan jedoch völlig unschuldig, ehrenhaft und über jeden Vorwurf erhaben, sowohl was seine Absichten als auch was seine Taten betraf. Hier sehen wir, wie der moralische Charakter auf die Natürlichkeit zurückgeführt wird. Eine andere Nachbarin hatte eine begabte und schöne Tochter, die leider früh verstarb. Obwohl Ruan die Familie nicht kannte, ging er trotzdem zu ihrer Beerdigung und weinte hemmungslos. Ob in diesen oder anderen Berichten – immer geht es darum, dass Rituale und Tabus das Selbst unterdrücken und korrumpieren, während Natürlichkeit Befreiung und eine Rückkehr zur Authentizität verspricht.

Steht das offene Zeigen von Emotionen nicht im Widerspruch zur Betonung der „Leere“? He Yan hatte zum Beispiel argumentiert, dass die Weisen weder Freude und Ärger noch Kummer und Freude empfinden. Da diese Ansicht jedoch voraussetzt, dass die Weisen als ontologisch von den gewöhnlichen Menschen unterschieden betrachtet werden müssen und dass das Weisen-Dasein außerhalb der Reichweite der Selbstkultivierung liegt, würden nicht alle Xuanxue-Gelehrten dieser Ansicht zustimmen. Wie wir gesehen haben, hatte Wang Bi gekontert, dass „Leere“ nicht die Abwesenheit von Emotionen bedeuten muss, sondern vielmehr eine erleuchtete Art des Seins, die nicht durch emotionale oder andere Anhaftungen gebunden ist. Diese Argumente dürften Ruan Ji bekannt gewesen sein. In Anbetracht von Ruans Betonung der Authentizität wäre es ihm ein Anliegen zu zeigen, dass echte affektive Reaktionen, die aus einem reinen, von selbstsüchtigem Begehren freien Herzen kommen, untrennbar zum idealen ethischen Leben gehören.

Im Da Zhuang lun beschreibt Ruan Ji den Weisen als einen „Menschen der höchsten Vollendung“ (zhiren), dessen tiefes Verständnis der „Gleichheit“ der Dinge in der Ordnung von ziran sich natürlich in einem einfachen, aber erfüllten Leben ausdrückt. In größerem Maßstab sollte sich dies in einer friedlichen und harmonischen Gesellschaft niederschlagen. Wenn die Natur eine ursprünglich unberührte Ordnung hervorgebracht hat, wie konnte sie dann von einer Armee von „Läusen“ befallen werden? Ruan Ji gibt in seiner „Biographie des großen Meisters“ eine verblüffende Antwort.

Am „Anfang“, als Yin und Yang ihren natürlichen Lauf nahmen, als Herrschaft und Betrug noch unbekannt waren, lebten tatsächlich alle unter dem Himmel in vollkommener Harmonie. Es gab weder Herrscher noch Minister, und doch herrschte die Ordnung von selbst. Als die Herrschaft etabliert wurde, so Ruan weiter, entstand der Wunsch, zu dominieren; als Minister ernannt wurden, kamen auch Konflikte und Betrug in die Welt. Es ist nicht ganz klar, warum oder wie sich das Königtum durchsetzte, aber nach Ruans Aufsatz über das Zhuangzi zu urteilen, liegt ein Großteil der Schuld bei der subjektiven Unterscheidung. Als natürliche Unterscheidungen (z. B. Größenunterschiede) zu Wertmaßstäben wurden (z. B. dass groß „besser“ ist als klein), begannen Begehren und Herrschaft bereits, das wahre Bild zu trüben.

Indem er die Natürlichkeit über alle vom Menschen geschaffenen Institutionen erhob, fand Ruan Ji einen Platz für den Anarchismus, der in der gesamten chinesischen Philosophie nur selten vorkommt. Im vierten Jahrhundert griff ein anderer Denker namens Bao Jingyan das gleiche Thema in einem Essay mit dem Titel „Abhandlung über das Nichtvorhandensein von Herrschern“ (Wu jun lun) auf, der vielleicht die politischen Turbulenzen dieser Zeit widerspiegelt. Obwohl das Werk nicht überliefert ist, wurde es von Ge Hong (ca. 283-363) in seinem Baopuzi („Der Meister, der die Einfachheit umarmt“) kritisiert. Ge Hong zufolge war Bao ein begeisterter Leser des Laozi und des Zhuangzi und beherrschte die Kunst der Disputation. Die Hauptthese seines Werkes lautet, dass Herrschaft nur eine Form der Beherrschung ist, die gegen die Natürlichkeit verstößt. Dennoch fand der Anarchismus im Neo-Taoismus keine große Unterstützung. Tatsächlich kann man sagen, dass die Mehrheit der Xuanxue-Gelehrten eher „konservative“ politische Ideale vertrat. He Yan und Wang Bi hatten zum Beispiel wenig Schwierigkeiten, die absolute monarchische Herrschaft zu rechtfertigen, sofern sie mit ziran und „Nichthandeln“ übereinstimmt.

Die Kritik an der Regierung ist zwar eindeutig, doch Ruan Ji plante sicherlich nicht, sie zu stürzen. Eine solche Intrige würde dem Ziel der Natürlichkeit zuwiderlaufen. Bedeutet dies Verzicht, eine völlige Abtrennung von der politischen Welt? Ruan Ji wird gemeinhin als frustrierter Intellektueller dargestellt, der sich nach einem Leben sehnt, das frei von Täuschung und unbefleckt von Machtverhältnissen ist. Tatsächlich wird vermutet, dass Ruan in seinen frühen Schriften Ritualen und Musik als Werk der alten Weisen zur Aufrechterhaltung der Harmonie in der Welt einen positiven Stellenwert einräumte, während er in seinen späteren Jahren völlig desillusioniert wurde und sich dem Eskapismus zuwandte.

Diese Sichtweise ist nicht hilfreich, denn sie untergräbt die Möglichkeit der Erneuerung in der Philosophie des Ziran. Bei der Ethik der Natürlichkeit geht es nicht um Entsagung. Die alten Weisen waren alle darauf bedacht, die Macht des Begehrens zu verringern, um den Menschen ein gutes Leben und Wohlstand zu ermöglichen. Aus dieser Perspektive ist der taoistische Einsiedler ein starkes Symbol, weil er sich an ziran hält und nicht, weil er sich weigert, irgendetwas mit der Welt zu tun zu haben. In ähnlicher Weise strebt der „Große Mann“ nicht nach einem Leben in Freiheit, um seine eigenen Ambitionen zu verwirklichen, sondern um einen Heilungsprozess in Gang zu setzen, der die Herrschaft des Tao, die als eine Art gesunde kooperative Gemeinschaft gedacht ist, wiederbeleben würde. Wenn die Natürlichkeit überhaupt eine wiederherstellende Kraft hat, sollte die Loslösung in der neotaoistischen Ethik kaum eine Rolle spielen.

4. Guo Xiang: Natur, Schicksal und Selbstverwirklichung

Etwa eine Generation nach He Yan, Wang Bi und den Sieben Würdigen des Bambushains betrat Guo Xiang (gest. 312) die Xuanxue-Szene. Er war in philosophischen Debatten und anderen Formen des kultivierten Diskurses bewandert und wurde von seinen Zeitgenossen als neuer Xuanxue-Meister hoch geschätzt, der „nur von Wang Bi übertroffen wurde“, dessen philosophische Fähigkeiten inzwischen legendäre Ausmaße angenommen hatten. Guo Xiang ist bei weitem der wichtigste Interpret des Zhuangzi in der chinesischen Geschichte. Ihm ist es zu verdanken, dass das Zhuangzi in seiner heutigen Form, unterteilt in dreiunddreißig Kapitel, auf uns gekommen ist. Guo Xiang wurde jedoch auch eines intellektuellen Vergehens beschuldigt, nämlich des Plagiarismus.

Bereits im fünften Jahrhundert wurde der Vorwurf erhoben, Guo habe das Werk von Xiang Xiu, einem engen Freund von Ji Kang und Mitglied der Sieben Würdenträger des Bambushains, plagiiert. Xiang Xiu ist in erster Linie für seine Arbeit am Zhuangzi bekannt, obwohl auch bekannt ist, dass er einen Kommentar zum Yijing geschrieben hat. Im Shishuo xinyu (4.17) heißt es: „Ursprünglich gab es eine Vielzahl von Kommentatoren des Zhuangzi, aber keiner konnte dessen Bedeutung und wesentliche Lehren erfassen. Xiang Xiu ging dann über die alten Kommentare hinaus, um das Zhuangzi [neu] zu interpretieren. Seine Erklärung war subtil und durchdringend, was die Sache des [Erlernens des] Tiefgründigen stark vorantrieb.“ Xiang Xius Kommentar war unvollständig, wie der Text weiter berichtet, und Guo Xiang „stahl“ ihn später als seinen eigenen.

Dies ist ein hartes Urteil über Guo Xiang. In der Biografie von Xiang Xiu im Jin shu (Kapitel 49) heißt es lediglich, dass Guo Xiang dessen Werk „erweitert“ habe. Obwohl Guo zweifellos von Xiang Xiu beeinflusst wurde, dessen Werk nur in Form von Zitaten in späteren Quellen überliefert ist, ist sich die neuere Forschung im Allgemeinen einig, dass Guo seine eigenen Schlussfolgerungen gezogen hatte. In dem Bemühen, die Sehnsucht nach Freiheit und Transzendenz mit gesellschaftspolitischem Engagement in Einklang zu bringen, verschmilzt Guo Xiang in seinem Zhuangzi-Kommentar ontologische und ethische Einsichten miteinander. Es ist erwähnenswert, dass Guo Xiang trotz der äußerst instabilen politischen Verhältnisse in der frühen Jin-Dynastie und der Tatsache, dass er aus relativ bescheidenen Verhältnissen stammte, eine lange und bedeutende öffentliche Karriere durchlief. Neben dem Zhuangzi schrieb Guo auch über das Laozi und das Lunyu, die allerdings bis auf einige in anderen Quellen zitierte Fragmente nicht mehr erhalten sind.

Wie Wang Bi erkannte auch Guo Xiang die ontologische Bedeutung der taoistischen Philosophie an. Es ist unbestritten, dass alle Wesen aus dem Tao hervorgehen. Guo widerspricht jedoch der Ansicht, dass der Schlüssel zur Entschlüsselung des Geheimnisses des Tao im Konzept des wu, des Nichts, liegt. Der Grund dafür ist, dass das Nichts eine Abstraktion bleibt, eine Negation, die in Wang Bi’s Interpretation bedeutet, was das Sein nicht ist, und als solche keine Schöpfung hervorbringen kann. So definiert, schließen sich wu und die Kategorie der Wesen (du) gegenseitig aus; wie Guo klar feststellt: „Es ist nicht nur so, dass wu sich nicht in das Sein verwandeln kann, sondern auch, dass das Sein sich nicht in wu verwandeln kann“ [im abstrakten Sinne des Nichtseins] (Kommentar zu Zhuangzi 22).

Die Berufung auf einen göttlichen Schöpfer sollte in der Tat abgelehnt werden, was aber nicht bedeutet, dass es keinen Nihilismus gibt. Was hat Guo Xiang, nachdem er diese Optionen verworfen hat, an ihrer Stelle anzubieten? Er schreibt: „Weil wu [per definitionem] kein Sein ist, kann es kein Sein hervorbringen. Bevor das Sein des Seins entsteht, kann es keine anderen Wesen hervorbringen. Wenn das so ist, wer oder was hat dann die Geburt des Seins bewirkt? Die Antwort kann nur lauten, dass die Wesen spontan selbst erzeugt werden“ (Kommentar zu Zhuangzi 2).

In den

Xuanxue-Studien wird gerne Wang Bi’s Betonung des wu mit Guo Xiang’s Schwerpunkt auf dem Sein kontrastiert. Kritischer ist jedoch, wie Guo Xiang zu seiner Schlussfolgerung kommt. Sicherlich kann das Geheimnis der Schöpfung nicht gelöst werden, indem man ein objektiviertes, transzendentes Tao postuliert. Aber das rechtfertigt nicht die Flucht ins Nichts, das als begriffliches Mittel kein Agent für echte Produktion und Veränderung sein kann. Für Guo Xiang bestünde die einzige logische Alternative darin, die Realität der spontanen „Selbstproduktion“ (zi sheng) und „Selbstveränderung“ (zi hua oder du hua) anzuerkennen. Diese Ideen sind bereits in Xiang Xius Kommentar zum Zhuangzi enthalten, aber in den Händen von Guo Xiang wird die wahrgenommene tiefere philosophische Bedeutung von ziran nun noch umfassender offengelegt.

Auf der grundlegendsten ontologischen Ebene, vor der Geburt der Myriaden von Wesen, ist das Sein „so aus sich selbst“, was bedeutet, dass das Sein ewig existiert. In Guos eigenen Worten: „Im Allgemeinen können wir die Ursachen bestimmter Dinge und Angelegenheiten in unserer Nähe kennen. Aber wenn wir ihren Ursprung bis zum letzten Ende zurückverfolgen, stellen wir fest, dass sie ohne jede Ursache aus sich selbst heraus zu dem werden, was sie sind. Da sie aus sich selbst heraus so sind, können wir nicht länger nach dem Grund oder der Ursache ihres Seins fragen, sondern sollten sie so akzeptieren, wie sie sind“ (Kommentar zu Zhuangzi 14). In diesem Sinne erklärt die „Selbsterzeugung“ oder „Selbstumwandlung“ nicht ganz, „wie“ das Sein zustande gekommen ist; stattdessen bietet sie eine logische Alternative, die die philosophischen Probleme umgeht, die sowohl mit einer reinen Negation als auch mit der Behauptung eines bestimmten kausalen Agens verbunden sind. Auf der erkenntnistheoretischen Ebene bedeutet dies außerdem, dass die Selbsttransformation ein Rätsel bleibt. Für Guo Xiang ist dies keine Quelle der Verwirrung, sondern befreit den Geist und richtet ihn neu aus, um die Natur des Tao und ein Leben in Ziran zu erkennen.

Die Lehre der Selbsttransformation, für die Guo Xiang besonders bekannt ist, bekräftigt, dass das Tao überall und in allen Dingen ist. Die Logik der Immanenz kommt voll zum Tragen, sobald das Nichts aus dem Blickfeld verschwunden ist. Selbst im Niedrigsten und Niedersten, so betont das Zhuangzi, kann die Gegenwart des Tao erkannt werden (Kapitel 22). Für Guo Xiang kann das Zhuangzi nur auf die Allgegenwart des Qi anspielen.

Alle Lebewesen sind mit einem „Anteil“ (fen) des Qi ausgestattet, der unerschöpflichen Kraft des Tao, die ihnen Leben verleiht und ihre Natur und Fähigkeiten bestimmt. Außerdem stellt die Ordnung der Natur keinen Zustand zufälliger Unordnung dar, sondern ein organisiertes System, in dem alle Teile eine Rolle spielen. Beim Menschen zum Beispiel funktioniert der Körper als einheitliches Ganzes harmonisch und nach bestimmten Prinzipien (li). Ohne die Interdependenz der zahlreichen Organe zu untergraben, ist die Funktionsweise des Körpers hierarchisch aufgebaut, wobei der Geist die souveräne Kontrolle übernimmt. In dieser Hinsicht folgt Guo Xiang, geleitet von den Konzepten des Qi und des Prinzips, der Hauptströmung der neotaoistischen Analyse des Ziran.

Da jeder Mensch einen bestimmten „Anteil“ am Tao besitzt, sollten Unterschiede in der natürlichen Ausstattung anerkannt werden. Aufgrund der unterschiedlichen Zuteilung von Qi werden manche Menschen beispielsweise mit einem hohen Maß an Intelligenz geboren oder sind auf andere Weise begabt. Da alles so ist, wie es ist, „so von selbst“, muss Guo Xiang zugeben, dass „das, womit man geboren wird, nicht etwas ist, das unangemessen oder unpassend ist“ (Kommentar zu Zhuangzi 5). Da die Natur des Menschen durch genaue Prinzipien bestimmt ist, kann man in diesem Zusammenhang auch von Schicksal sprechen. Ist Guo also einer Art durchgängigem Fatalismus verpflichtet? Handelt es sich dabei um ein starres System, in dem die Individuen lediglich vorgegebenen Rollen entsprechen?

Es ist eine Frage des Schicksals oder der „Vorsehung“, ob man mit einem weisen Charakter, einer durchschnittlichen Begabung oder einer Benachteiligung geboren wird. In jedem Fall, so Guo, sollte man seine natürliche Veranlagung akzeptieren. Wenn man ein altes religiöses Konzept naturalistisch interpretiert, ist dies nach Guos Einschätzung das, was mit dem „Auftrag des Himmels“ (tianming) gemeint ist. Da nicht bestritten werden kann, dass es Menschen gibt, die mit einer außergewöhnlich reichen Qi-Ausstattung gesegnet sind, ist an der von He Yan und anderen vertretenen Ansicht, dass Weisheit durch eine angeborene weise Natur definiert ist, etwas dran. Doch ist es wirklich so, dass die Weisheit auf einige wenige Auserwählte beschränkt ist? Guo geht es auch darum, das Schicksal als Tatsache vom Wert zu unterscheiden und Raum für Veränderung und Entwicklung in der menschlichen Entfaltung zu schaffen.

Unterschiede, die auf Begabungen beruhen, bilden keine Grundlage für Werturteile. Dies ist ein zentraler Punkt in Guos Gesamtargumentation und erinnert in mancherlei Hinsicht an Ruan Jis Auffassung von Natürlichkeit. Wie das Zhuangzi wiederholt argumentiert, muss die „Gleichheit der Dinge“ anerkannt werden. Gleichheit ist nicht zu verwechseln mit Gleichartigkeit. In diesem Zusammenhang bedeutet Gleichheit, dass alle Wesen Partner in der größeren Architektur des Tao sind. Begabung macht einen nicht unbedingt „besser“; selbst ein körperlich oder geistig behinderter Mensch ist auf seine Weise „vollständig“. Unterschiede zwischen Individuen sind unbestreitbar, aber sie legitimieren keine Vorurteile oder Diskriminierung.

Auf der gesellschaftspolitischen Ebene unterliegen die menschlichen Beziehungen ebenfalls konstanten Prinzipien; wie die verschiedenen Teile des Körpers haben auch die Individuen ihren Platz im sozialen und politischen Gefüge. Aus dieser Perspektive sollten sowohl die Familie als auch der Staat als Ausdruck von ziran verstanden werden, im Gegensatz zu konventionellen Arrangements, die nach Belieben geändert oder verworfen werden können.

In Anbetracht der hierarchischen Ordnung der Natur zögert Guo nicht zu sagen, dass der Vater das Oberhaupt der Familie sein sollte und der Staat vom König regiert werden sollte. Dies würde den Anarchismus ausschließen. In dieser Hinsicht stimmen Guo Xiang und Ruan Ji zwar in der zentralen Bedeutung der Natürlichkeit überein, kommen aber zu sehr unterschiedlichen Schlussfolgerungen über die ideale Struktur des Staates. Es muss klargestellt werden, dass die notwendige Abstufung der Autorität für verschiedene Rollen und Verantwortlichkeiten, die mit einem hierarchischen System einhergeht, keine Form einer autoritären Regierung rechtfertigt, die die Menschen unterdrückt. Der Vater mag die Autoritätsperson in der Familie sein, aber er wäre nicht in dieser Position, wenn es nicht seine Kinder gäbe. Als „Kinder“ des Tao sind alle Wesen unentbehrlich und nehmen in der Ordnung des ziran einen gleich wichtigen Platz ein.

Während Gelehrte wie Wang Bi die Einheit gegenüber der Vielheit betonen, unterstreicht Guo Xiang den Reichtum und die Vielfalt der taoistischen Welt. Die Individualität wird nicht für politische Interessen geopfert oder in einem Meer metaphysischer Einheit aufgelöst. Im Gegenteil: Wie Guo eindringlich argumentiert, gibt es kein größeres Unglück als den Verlust von Individualität und Authentizität, von der eigenen Identität, die von der Natur gegeben ist (Kommentar zu Zhuangzi 10). Umgekehrt kann das taoistische Ziel als die Verwirklichung der eigenen Natur definiert werden, insbesondere als die Optimierung der eigenen angeborenen Fähigkeiten. Wenn die Natur erblüht, ist das Schicksal erfüllt.

Auch wenn dies den Vorwurf des Fatalismus nicht ganz entkräften kann, so zielt Guo Xiang doch darauf ab, eine dynamische Sicht der Natur und des Schicksals zu vermitteln. Es eröffnet auch eine tiefere Dimension des Begriffs der Weisheit. Die taoistische Welt ist niemals statisch; sie verändert und erneuert sich ständig. Der Berg oder der Ozean mögen unveränderlich erscheinen, aber er ist ständig im Fluss. Dies spiegelt sich in der menschlichen Existenz wider, in der der Einzelne im Laufe der Zeit wächst (Kommentar zu Zhuangzi 6). Obwohl sie aus Qi bestehen und durch Prinzipien reguliert werden, müssen Individuen und Gesellschaften nicht als feste Größen ohne die Möglichkeit der Veränderung und Entwicklung betrachtet werden. Während die Ordnung der Natur respektiert werden muss, erkennt die Person des Tao die Unvermeidlichkeit des Wandels an. Der Weise nährt seine Natur und passt sich ständig den Veränderungen im sozialen und natürlichen Umfeld an. Darin liegt für Guo Xiang die eigentliche Bedeutung des taoistischen Nichthandelns (wuwei).

Nichthandeln „bedeutet nicht, die Arme zu verschränken und zu schweigen“, wie Guo klarstellt, was die meisten Xuanxue-Gelehrten implizit anerkennen (Kommentar zu Zhuangzi 11). Es handelt sich auch nicht um eine technische Fähigkeit, die eine besondere Ausbildung oder Disziplin erfordert. In Guo Xiangs Interpretation entspringt das Nichthandeln einer tiefen Einsicht in den Weg der Natürlichkeit, die nicht so sehr bedeutet, weniger von bestimmten Dingen zu tun, als vielmehr eine Seinsweise und einen Geist des Handelns, der sich an den Prinzipien der Natur orientiert, nach denen man alle Funktionen ausführt.

Guos Verständnis von wuwei hat zwei Aspekte. Erstens gibt es eine natürliche Art des Handelns und der Interaktion, da die Dinge und Angelegenheiten von Prinzipien geleitet werden. Wie der fabelhafte Koch Ding (Zhuangzi 3), der einen Ochsen zerlegen konnte, ohne sich auf Sinneswahrnehmungen oder mentale Berechnungen verlassen zu müssen, und so wie spontane Zuneigung die Eltern-Kind-Beziehung kennzeichnet, erfüllt der Weise alle Aufgaben, indem er einfach dem „Korn“ oder der Natur der Phänomene folgt.

Zweitens führt Nichthandeln im Lichte der Gleichheit der Dinge idealerweise zu einem Gefühl der Freiheit und des Gleichmuts. Anstatt falschen Idealen hinterherzujagen, zu versuchen, wie jemand anderes zu sein, und als Gefangener von rastlosem Streben und Betrug zu enden, sollte man sich selbst treu bleiben und seine Natur entwickeln. Wenn man sich selbst genügt, hat es keinen Sinn, andere zu imitieren, auch nicht diejenigen, die mit einer besonderen Qi-Begabung gesegnet sind; dies wäre in der Tat, wie Guo Xiang es ausdrückt, so, als würde ein Fisch danach streben, ein Vogel zu werden (Kommentar zu Zhuangzi 2).

Dies ist wichtig und kennzeichnet die Originalität von Guo. Das Nichthandeln kann nicht von der Natürlichkeit abgekoppelt oder nur denjenigen vorbehalten werden, die eine angeborene weise Natur haben. Was zur Selbstverwirklichung erforderlich ist, wurde bereits gegeben; nach etwas zu rufen, das dem eigenen echten „Anteil“ am Tao fremd ist, ist nicht nur sinnlos, sondern auch selbstverneinend. Wenn dies wahr ist, muss die Idee der Weisheit selbst überdacht werden.

Auch hier sollte man anerkennen, dass es Menschen gibt, die eine besondere Natur des Weisen verkörpern – sie sind wie „Kiefern und Zypressen“, die die schönsten Bäume sind (Kommentar zu Zhuangzi 5) -, aber noch grundlegender ist, wie Guo Xiang erklärt, dass der Begriff „Weiser“ diejenigen bezeichnet, die ihre Natur verwirklicht haben (Kommentar zu Zhuangzi 1). Dies beseitigt effektiv jedes Hindernis für die Erlangung von Weisheit. Während Guo also mit He Yan übereinstimmt, indem er den entscheidenden Unterschied der Qi-Begabung anerkennt, ist er auch in der Lage, auf Wang Bi’s Einwand einzugehen, der zuvor diskutiert wurde, und einen alternativen Weg zur Verwirklichung des großen Friedens anzubieten.

Gegen Hilflosigkeit und passive Resignation ruft Guo Xiang zu einer konstruktiven Feier der Individualität und der Fülle der taoistischen Welt auf. Befreit vom Griff der Begierde und der unaufhörlichen Welle der Unzufriedenheit, gewinnt man innere Ruhe und wächst mit der äußeren Welt in Einklang. Sogar der Tod verliert seinen furchterregenden Griff, denn man erkennt, dass Leben und Tod gleichermaßen ein Teil der Transformation der Natur sind. Der Mensch des Tao braucht nicht zurückgezogen zu leben oder die Politik zu meiden. Tatsächlich würde jede bewusste Verleugnung des Gemeinschaftslebens den Geist der Natürlichkeit verletzen. Der wichtige Punkt ist, dass „obwohl der Weise [im weiten Sinne von jemandem, der seine wahre Natur erkannt hat] sich in den Hallen von Ritual und Regierung befindet, sein Geist nicht anders ist, als wenn er von Bergen und Bäumen umgeben ist“ (Kommentar zu Zhuangzi 1). Jenseits des Einflusses der Gefühle durchstreift der Weise die Welt, ohne von ihr bewegt oder versklavt zu werden. Für Guo Xiang trifft dies genau das Wesen des „sorglosen Umherwanderns“, das nun auch in den alltäglichen Aktivitäten seinen Platz hat.

Auch in der Politik sollte sich der Herrscher an Natürlichkeit und Nichthandeln halten. Das bedeutet neben der Selbstkultivierung, dass er den Menschen erlauben und sie ermutigen sollte, ihr Wesen und ihre Fähigkeiten voll zu entfalten. Künstliche Einschränkungen und Einmischungen sollten daher auf ein Minimum reduziert werden. Die Ernennung von Beamten muss zudem auf der Grundlage ihrer Fähigkeiten erfolgen und nicht nach ihrer familiären Herkunft, wie es in Guos China üblich war. Im Gegenzug, so sagt Guo zuversichtlich voraus, würden Minister und Untertanen ihre Pflichten auf natürliche Weise erfüllen, und alle unter dem Himmel würden in Frieden und Zufriedenheit leben. Da sich die Bedürfnisse und Umstände ändern, sollte die soziale und politische Praxis nicht versteinert werden. Rechtzeitige Anpassungen würden dazu beitragen, Erneuerung und Harmonie in einer dynamischen Welt zu gewährleisten.

5. Fähigkeit und Natur, Worte und Bedeutung und die Debatte über Natürlichkeit

Von He Yan und Wang Bi bis zu den Sieben Würdigen des Bambushains und Guo Xiang lassen sich die Grundzüge des Neotaoismus erkennen. Da sie das gleiche philosophische Vokabular verwenden und auf ein gemeinsames Erbe reagieren, scheinen die Vertreter der neuen Lehre vom Tiefgründigen mit einer Stimme zu sprechen. Bei näherer Betrachtung wird jedoch deutlich, dass sie auf ihre eigene Weise versuchen, dem Geheimnis des Tao einen Sinn zu geben. Freundschaft und Mäzenatentum spielen in der frühmittelalterlichen chinesischen Schriftstellerkultur zwar eine wichtige Rolle, doch schmälern sie nicht den hohen Stellenwert, der intellektueller Unabhängigkeit, Strenge und Originalität beigemessen wird. Dies spiegelt sich am besten in den vielen Debatten wider, die die Welt des neotaistischen Lernens bevölkern.

Die Ansicht von He Yan, der Weise sei von Natur aus absolut unparteiisch und stehe über den Emotionen, erregte zu jener Zeit große Aufmerksamkeit. Im Sanguo zhi (Kapitel 28, Kommentar) wird zum Beispiel berichtet, dass Zhong Hui (225-264), der mit Wang Bi als einer der hellsten intellektuellen Stars der Zeit konkurrierte, und andere diese Ansicht weiter ausführten. Wang Bi vertrat, wie wir gesehen haben, eine abweichende Auffassung, die auf der Grundlage einer besonderen Logik des Nichts die Möglichkeit der Weisheit in einer ursprünglichen, von kognitiven Verzerrungen und affektiven Störungen unbeeinträchtigten Natur begründet. Später suchte Guo Xiang eine neue Lösung, indem er die Weisheit mit der Selbstverwirklichung in Einklang brachte. Die Rolle der Emotionen und der natürlichen Unterschiede, die auf der Qi-Begabung beruhen, wird zwar zugegeben, aber im Wesen des Weisen ist die Last der Wertbindung, die sie mit sich bringen, völlig „vergessen“ oder im Licht der Gleichheit der Dinge aufgehoben (siehe z. B. Guo Xiang, Kommentar zu Zhuangzi 2). In direktem Zusammenhang mit der Frage der Weisheit steht die umfassendere Debatte über die Beziehung zwischen der Fähigkeit eines Menschen und seiner Natur.

Obwohl man sich allgemein einig ist, dass die Natur angeboren ist und von den Qi-Energien geformt wird, bleibt die Frage, ob sie allein für die intellektuellen, physischen, psychologischen oder moralischen Fähigkeiten eines Menschen verantwortlich ist, offen. Dies ist nicht nur deshalb wichtig, weil es um das Wesen des Weisenstatus geht, also darum, ob er ein erreichbares Ziel ist oder durch eine wesentliche weise Natur bestimmt wird, sondern auch, weil das richtige Talent für ein öffentliches Amt ermittelt werden muss. Ein Werk von Liu Shao aus dem späten zweiten oder frühen dritten Jahrhundert, das Renwu zhi (ins Englische übersetzt als The Study of Human Abilities), hat sich bereits mit dieser Frage befasst und versucht, die verschiedenen Arten von Talenten und die Zeichen, an denen sie erkannt werden können, zu beschreiben. Daraus entwickelte sich eine große Debatte, zu der Zhong Hui eine Abhandlung mit dem Titel „Über die vier Wurzeln von Fähigkeit und Natur“ (Caixing siben lun) verfasste.

Zhongs Werk ist nicht überliefert, aber es wird allgemein berichtet, dass die Debatte vier verschiedene Positionen umfasste – nämlich, dass Fähigkeit und Natur „identisch“ (tong) sind; dass sie „unterschiedlich“ (yi) sind; dass sie „übereinstimmen“ (he) und dass sie „voneinander abweichen“ (li).

Die erste Ansicht wird von Fu Jia (auch Fu Gu genannt, 209-255) vertreten, der während des Übergangs von Wei zu Jin zu einem der wichtigsten politischen Entscheidungsträger wurde. Nach dieser Auffassung werden sowohl die Natur als auch die Fähigkeit durch die Qi-Ausstattung eines Menschen bestimmt. Während die Natur die innere Substanz ist, erstreckt sich die Fähigkeit nach außen in Form von Funktionsfähigkeit und Verhalten. Diese Sichtweise findet eine beredte Unterstützung in einem anderen Werk aus dem dritten Jahrhundert, der „Abhandlung über Kapazität und Natur“ (Caixing lun) von Yuan Zhun, der mit Ruan Ji befreundet war. Nach Yuan können Lebewesen entweder ausgezeichnet oder von schlechter Qualität sein. Während erstere mit „reinem Qi“ ausgestattet sind, bestehen letztere aus Energien mit einer eher „trüben“ Zusammensetzung. Es ist wie bei einem Stück Holz, fügt Yuan hinzu; ob es krumm oder gerade ist, ist eine Frage der Natur, aufgrund derer es eine bestimmte Kapazität hat, die für bestimmte Zwecke genutzt werden kann.

Die zweite wird von Li Feng (gest. 254) vertreten, der meint, Fu Jia habe die Beziehung zwischen Fähigkeit und Natur falsch verstanden. Denn während die Natur angeboren ist, wird die Fähigkeit durch Lernen geformt. Was die Natur bietet, ist einfach der biologische Apparat oder die Fähigkeiten, die es dem Menschen ermöglichen, zu wachsen und zu lernen; die Person, zu der man wird, ist dagegen das Ergebnis des Lernens und der Umsetzung der Lehren der Weisen. Jede Leistung, einschließlich der Erlangung der Weisheit, hängt letztlich von der Anstrengung ab. Yu Huan, ein bekannter Historiker aus dem dritten Jahrhundert, stellt eine hilfreiche Analogie zur Verfügung, um diesen Punkt zu erklären – die Wirkung des Lernens auf eine Person, sagt er, ist wie das Färben eines Stücks einfacher Seide (Sanguo zhi 13, Kommentar).

Zhong Hui selbst vertrat die dritte Ansicht, die versucht, zwischen den ersten beiden Positionen zu vermitteln. Obwohl die angeborene Begabung für die Verwirklichung von Fähigkeiten notwendig ist, ist sie nicht ausreichend. Mit anderen Worten: Die Begabung kennzeichnet das Potenzial einer Person, das sorgfältig gepflegt und zur Entfaltung gebracht werden muss. Bei Weisen und Unsterblichen, die sich durch ihre außergewöhnliche Qi-Konstitution von anderen unterscheiden, manifestiert sich die angeborene Fähigkeit natürlich vollständig in außergewöhnlichen Leistungen. Für gewöhnliche Menschen hingegen bedeutet die Natur keine tatsächliche Fähigkeit, sondern liefert nur bestimmte Begabungen, Veranlagungen oder Entwicklungsrichtungen. Natürlich kann man nicht viel tun, wenn die angeborene Begabung extrem schlecht ist. Die eigentliche Herausforderung für Fu Jias Identitätsthese besteht jedoch darin, dass eine hervorragende Begabung vergeudet werden kann, weil die Person der Begierde erliegt und nicht lernen will.

Wang Guang (gest. 251) schließlich vertrat die letzte Position, die stärker ist als die von Li Feng und sich insbesondere gegen die modifizierte Identitätsthese von Zhong Hui zu richten scheint. Die angeborene Natur bietet nicht den notwendigen Nährboden für die Kultivierung; sie muss vielmehr durch Lernen korrigiert werden. Der Mensch ist von Natur aus von Begierde getrieben und muss daher auf Rituale und Unterweisung angewiesen sein, um zu einem verantwortungsbewussten Individuum zu werden. In diesem Sinne stimmen Fähigkeit und Natur nicht überein, sondern weichen voneinander ab.

Es wurde vorgeschlagen, die Debatte im Zusammenhang mit dem Machtkampf zwischen den wichtigsten rivalisierenden Fraktionen in der Wei-Politik zu verstehen. So stellten sich Fu Jia und Zhong Hui auf die Seite derjenigen Fraktion, die den Sieg davontragen und Li Feng und Wang Guang niederschlagen sollte. Die politische Zugehörigkeit ist ebenso wie die Gönnerschaft sicherlich wichtig, aber sie bestimmt nicht die philosophische Meinung im Neo-Taoismus. He Yan zum Beispiel würde Fu Jias Identitätsthese aufgrund seines Verständnisses der menschlichen Natur befürworten, obwohl dieser ihn offen kritisiert hatte. In ähnlicher Weise würde Ji Kang Zhong Huis Versuch, Lernen und Anstrengung in Einklang zu bringen, gutheißen, obwohl er Zhongs Angebote, sich mit ihm anzufreunden, zurückgewiesen hatte und schließlich auf Zhongs Betreiben hin hingerichtet wurde.

Eine weitere zentrale Debatte in der neotaoistischen Philosophie betrifft die Beziehung zwischen „Worten“ (yan) und „Bedeutung“ (yi). Diese Debatte hat ihre Wurzeln im Yijing, wo Konfuzius die Frage stellt, ob Worte die Bedeutung vollständig offenbaren können. Dies geht über die Interpretation eines bestimmten Werks hinaus und fragt nach dem Wesen des Verstehens selbst. Wie die allgemeine Erfahrung zu zeigen scheint, gelingt es Worten oft nicht, intensive Gefühle oder komplexe Ideen auszudrücken. Eine Minderheitsmeinung, die von dem Denker Ouyang Jian aus dem späten dritten Jahrhundert vertreten wurde, vertrat die These, dass die Bedeutung vollständig „erschöpft“ oder durch Worte ausgedrückt wird (yan jin yi). Die Mehrheit der Xuanxue-Gelehrten betrachtete Worte jedoch als notwendig, aber unzureichend für das Verständnis.

Ein Verfechter der Position, dass „Worte die Bedeutung nicht vollständig ausdrücken können“ (yan bu jin yi), war Xun Can (ca. 212-240), der mit seiner Behauptung, die Klassiker seien nur die „Spreu“ der tiefgründigen Gelehrsamkeit der Weisen, große Berühmtheit erlangte. Xun zufolge ist die Schlussfolgerung unausweichlich, denn die Bedeutung geht über die einengenden Grenzen der Sprache hinaus. Wang Bi liefert ein umfassenderes und differenzierteres Argument. Obwohl die Bedeutung durch Worte und Bilder vermittelt wird, dürfen die Mittel der Interpretation nicht mit dem Ziel selbst verwechselt werden. Worte können in der Tat zu einem Hindernis für das Verständnis werden, wenn sie in den Mittelpunkt der Interpretation gestellt werden. Unter Berufung auf das Zhuangzi behauptet Wang, dass die Worte und Bilder, aus denen ein Text besteht, „vergessen“ werden müssen, bevor seine Bedeutung verstanden werden kann. Um beispielsweise ein Gedicht zu verstehen, reicht es nicht aus, eine erschöpfende Liste von Definitionen zusammenzustellen. Die Worte werden in dem Sinne „vergessen“ oder zurückgelassen, dass das Verständnis in die zugrunde liegende Welt der Ideen vordringt, in der eine tiefere Bedeutung liegt. Guo Xiang macht auch deutlich, dass Ideen zwar aus Wörtern entstehen, aber nicht auf ihre wörtliche, oberflächliche Bedeutung reduziert werden können. Dies ist besonders wichtig für das Verständnis des Zhuangzi, das eine große Anzahl von Gleichnissen und Metaphern verwendet, die oft spirituelle Figuren oder übernatürliche Taten beinhalten. Wörtlich genommen grenzen sie an das Fantastische; richtig verstanden, verdeutlichen sie das Wunder des Tao und die Ordnung des Ziran.

Dies weicht stark vom hermeneutischen Modell der Han ab, das in der Regel auf der Grundlage einer Art Korrespondenztheorie davon ausgeht, dass Wörter feste Bedeutungen haben, die in externen Referenten verankert sind. Insbesondere unter der Dominanz der Yin-Yang-Theorien wurde davon ausgegangen, dass sich die Klassiker auf bestimmte kosmologische Phänomene beziehen. So verstanden die Han-Kommentatoren beispielsweise das Wort „eins“ im Allgemeinen als Bezeichnung für den Polarstern. Im Gegensatz dazu zeigen die neotaoistischen Schriften wenig Interesse an kosmologischen Spekulationen. Das bedeutet nicht, dass die Autoren die Yin-Yang-Kosmologie aufgegeben hätten; vielmehr gingen sie davon aus, dass es in den Klassikern um tiefgreifendere Fragen geht als um die Benennung der verschiedenen Bestandteile des Kosmos. Ein Gedicht kann tatsächliche Objekte oder Ereignisse darstellen, aber der Sinn ist nicht auf den Bezug beschränkt, und die Bedeutung des Ganzen geht über die Identität seiner Teile hinaus. Aus einer neuen hermeneutischen Perspektive versuchen die Befürworter des Xuanxue also, einen „äußeren“ Interpretationskurs umzukehren, um zu den „Wurzeln“ zurückzukehren, d. h. die wahrgenommenen Kernlehren der Weisen wiederzuerlangen. Dies mag auf eine direkte Erleuchtung oder Intuition, ein plötzliches Erfassen der Bedeutung hindeuten. Es sei jedoch daran erinnert, dass alle hier besprochenen großen Neo-Taoisten die Kunst der Argumentation beherrschten, was bedeutet, dass es keinen Ersatz für eine sorgfältige philosophische Analyse gibt. Sobald die Verweiskette unterbrochen ist, sobald die hermeneutische Perspektive geändert wurde, ist die Interpretation frei, um der tieferen Bedeutung des „Dunklen“ und Tiefgründigen nachzugehen, worum es bei Xuanxue letztendlich geht.

Aus einer breiteren Perspektive betrachtet, drehen sich angesichts der Unzufriedenheit mit dem Han-Konfuzianismus viele der Debatten in Xuanxue um die Beziehung zwischen „orthodoxen Lehren“ (mingjiao) – der normativen „Benennung“ (ming), die Normen und Werte bestimmt – und ziran. Beide bieten ein idealisiertes Bild der Welt, einen imaginären Zustand, in dem Ordnung und Harmonie herrschten und zu dem die unruhige Welt der Gegenwart zurückkehren muss. Steht das erstere, gebunden an Anstandslehren, Rituale und Regierung, der Natürlichkeit entgegen und vereitelt jegliches Streben nach einem Leben des „sorglosen Umherziehens“? Die Debatte über das „nährende Leben“ beispielsweise spiegelt diese Sorge wider. Es lassen sich zwei Hauptansätze unterscheiden, deren Wirkung weit über die stillen Reservate des „Bambushains“ der Philosophen hinausgeht, um neue Trends in Politik und Kultur auszulösen.

Für Wang Bi ist klar, dass Regierung und Gesellschaft idealerweise den Prinzipien von ziran entsprechen sollten, da sie aus derselben „Wurzel“ stammen. Guo Xiang argumentiert noch konkreter, dass die Normen und Riten, die die Zivilisation definieren, dem ziran nicht fremd sind, sondern sich im Prinzip spontan aus ihm ergeben. Die natürliche Bindung zwischen Mutter und Kind zum Beispiel zeugt von der inhärenten Harmonie zwischen idealem mingjiao und ziran. Auch wenn Verfall und Korruption eingesetzt haben mögen, versucht die Ethik der Natürlichkeit nicht, sich von den Rollen und Verantwortlichkeiten des soziopolitischen Lebens zu lösen.

Für Wang Bi ist es unabdingbar, dass der Herrscher und die Machthaber zu „Leere und Ruhe“ zurückkehren – in einem Staat, in dem die richtige Politik auf natürliche Weise vorherrscht, was zu Frieden und Überfluss und, was noch wichtiger ist, zu Einfachheit, Aufrichtigkeit und Zufriedenheit führt. Für Guo Xiang muss die hierarchische Struktur der Gesellschaft nicht bedrückend sein, da jeder Mensch „gleich“ und autark ist, was eine innere Transzendenz ermöglicht, die das Zeichen für Authentizität und die volle Verwirklichung der eigenen Natur und Fähigkeiten ist.

Ungeachtet der unterschiedlichen Interpretationen stimmen Wang Bi und Guo Xiang darin überein, dass bestimmte grundlegende normative Muster und Prinzipien ihren Platz in der Ordnung der Natur haben und dass sichergestellt werden muss, dass sie nicht davon abweichen. Dies ist der erste Hauptansatz in der Debatte zwischen mingjiao und ziran. Es ist vielleicht nicht falsch, davon zu sprechen, dass sie konfuzianische und taoistische Anliegen zusammengeführt haben, da der Konfuzianismus besonderes Augenmerk auf Anstand und Regierung legt, während der Taoismus sich auf die Natürlichkeit konzentriert. Das Gleiche gilt für Xiang Xiu, der in seiner Jugend einen Aufsatz mit dem Titel „Über Konfuzianismus und Taoismus“ (Ru Dao lun) schrieb. Obwohl er ihn offenbar verwarf und wir nichts über seinen Inhalt wissen, sprach der berühmte Dichter Xie Lingyun (385-433) später davon, dass Xiang Xiu „Konfuzianismus und Taoismus als Einheit“ behandelt habe. Dennoch ist Xuanxue keine Art von Scholastik, die eine Schule gegen eine andere ausspielt. Anstatt sie als Versuch zu sehen, den Konfuzianismus mit dem Taoismus zu versöhnen, könnte man annehmen, dass es ihnen in erster Linie um die inhaltliche Frage der Beziehung zwischen mingjiao und ziran ging.

Ji Kang und Ruan Ji vertraten die Auffassung, dass die damals vorherrschenden orthodoxen Lehren die Natürlichkeit beeinträchtigten. Die Last des weltlichen Strebens, das letztlich vom Verlangen angetrieben wird, ist so groß geworden, dass es nicht möglich ist, eine innere Reinheit und Transzendenz zu bewahren, während man den Normen und Riten der Gesellschaft und der Tradition folgt. Echte Freiheit ist nur möglich, wenn man über die Strenge der normativen orthodoxen Lehren hinausgeht und sich ganz auf ziran ausrichtet, wie Ji Kang in „Über den Verzicht auf Eigennutz“ kühn behauptet. Über mingjiao hinauszugehen bedeutet in diesem Zusammenhang nicht, die Welt hinter sich zu lassen; auch hier geht es nicht um Verzicht, sondern um radikale Veränderung, indem man sein Gefühl für Anstand und Wert neu ausrichtet. Dies lädt nicht nur zu philosophischen Debatten ein, sondern gibt auch Impulse für eine avantgardistische Gegenkultur, die der Xuanxue-Bewegung einen Hauch von Romantik verleiht.

In dem Maße, in dem sich die Idee der Natürlichkeit durchsetzte, schätzten viele prominente Literaten starke Emotionen als Zeichen der Authentizität. So versuchte Wang Rong, das jüngste Mitglied der Sieben Würdenträger des Bambushains, nach dem Tod seines Sohnes nicht, seine Trauer gemäß den Anforderungen des Rituals zurückzuhalten. Der Weise mag den Ruf der Gefühle nicht wahrnehmen, erklärt er, und Menschen minderer Natur sind unfähig, wahre Zuneigung zu empfinden; „gerade bei Menschen wie uns finden die tiefsten und intensivsten Gefühle ihren Platz“ (Shishuo xinyu 17.4). Auch wenn umstritten ist, ob diese Worte Wang Rong oder seinem Cousin Wang Yan zuzuschreiben sind, so bleibt doch festzuhalten, dass nackte Emotionen als neotaistisches Ideal hochgehalten wurden. In diesem Sinne war auch Xun Can vom Tod seiner Frau erschüttert. Auf Fu Jias Vorwurf, er würde überreagieren, antwortete Xun einfach, dass es schwierig sein würde, eine Frau von wahrer Schönheit wiederzufinden. Sein Kummer war so groß, dass er kurz darauf im Alter von achtundzwanzig Jahren starb (Sanguo zhi 10, Kommentar; vgl. Shishuo xinyu 35.2).

Die ungekünstelte Zurschaustellung von Emotionen geriet oft in Konflikt mit dem von der orthodoxen Lehre sanktionierten Verhaltenskodex. Ruan Ji wurde bei mehreren Gelegenheiten für sein unorthodoxes Verhalten kritisiert. Diese Berichte, die mehr als eine Aufzeichnung von Ereignissen sind, dienen dazu, die große Kluft zu unterstreichen, die eine idealisierte Natürlichkeit von der künstlichen und oft heuchlerischen Einhaltung orthodoxer Bräuche im frühmittelalterlichen China trennt. Sobald unkonventionelles Verhalten als Ausdruck von Natürlichkeit und Authentizität angesehen wird, ist es vielleicht unvermeidlich, dass radikalere Gesten einen bunten, aber nichtsdestotrotz extrem rutschigen Abhang bilden würden. Liu Ling, ein weiteres Mitglied der Sieben Würdigen, ist zum Beispiel für seine Vorliebe für Wein bekannt. Niemals ohne eine Flasche in der Hand, bat er auf Reisen einen Diener, eine Schaufel mitzunehmen, damit er an Ort und Stelle begraben werden konnte, falls er an einem Anfall von Trunkenheit starb (Jin shu 49). Seinen Kritikern, die ihn nackt und trinkend in seinem Haus vorfanden, antwortete Liu: „Ich betrachte Himmel und Erde als meine Wohnung, und meine Zimmer sind mein Mantel und meine Hose; was also macht ihr Herren in meiner Hose?“ (Shishuo xinyu 23.6)

Als die reine Konversation und die Xuanxue-Kultur die High Society in ihren Bann zogen, ahmten viele Literaten dieses Verhalten schnell nach. Es wurde Mode, seinen Impulsen freien Lauf zu lassen, und viele hofften, sich durch den Widerstand gegen die etablierten Normen und Rituale den Ruf eines hochgesinnten Intellektuellen mit reinem Charakter und hohen Idealen zu erwerben. Ob dies eine Verschlechterung des Neo-Taoismus darstellt, braucht uns nicht zu interessieren. Wichtig ist nur, dass die Philosophie des Ziran ernste Konsequenzen hat. Natürlich gab es Neo-Taoisten, die sich gegen diesen Trend wandten. Yue Guang (252-304) zum Beispiel – den Wang Rong, Wang Yan und andere führende Gelehrte als seltenes Talent priesen, das Xuanxue zu neuen Höhen führen konnte – war offensichtlich unbeeindruckt von dem Ausmaß, in dem viele seiner Zeitgenossen auf der Suche nach einem „sorglosen“ Leben waren. „Im mingjiao selbst gibt es einen glückseligen Aufenthaltsort“, fragt er, “warum also zu solchen Extremen gehen?“ (Jin shu 43)

6. Schlussbemerkungen

Zu Beginn des vierten Jahrhunderts war die Jin-Dynastie gezwungen, aus ihrer Hauptstadt zu fliehen und sich in Südchina neu zu etablieren. Als sich die Literaten in einem neuen Land niederließen, blickten sie auf die Zeit von He Yan und Wang Bi als das goldene Zeitalter von Xuanxue zurück. Obwohl die reine Konversation mit unverminderter Strenge fortgesetzt wurde, brachte sie nicht viele neue Ideen ein. Am südlichen Hof soll der hochrangige Staatsmann Wang Dao (276-339) gesagt haben, dass er nur über „nährendes Leben“, „Worte und Bedeutung“ und Ji Kangs Musiktheorie sprechen würde (Shishuo xinyu 4.21). Während der gesamten Jin-Periode und darüber hinaus, so berichtet eine andere frühe Quelle, blieb die Frage, ob „Klänge nicht Leid oder Freude haben“ und die „vier Wurzeln von Fähigkeit und Natur“ der Stoff philosophischer Diskussionen (Nan Qi shu [Geschichte der südlichen Qi-Dynastie] 33).

Als der Neo-Taoismus in seine letzte Phase eintrat, trat ein anderes taoistisches Werk, das Liezi, in Konkurrenz zu den „Drei großen Werken über das Tiefgründige“. Zhang Zhan (ca. 330-400) schrieb einen wichtigen Kommentar zu diesem Werk – manche würden sogar behaupten, dass Zhang an der Entstehung des Liezi selbst beteiligt war -, in dem er viele der Ideen rekapitulierte, die das gesamte Spektrum der neo-taoistischen Philosophie umspannen. Von besonderem Interesse ist, dass Zhang ausdrücklich buddhistische Ideen in Xuanxue einführte.

Der Buddhismus war schon lange vor der Jin-Zeit nach China gekommen. Angesichts der Ähnlichkeit zwischen dem taoistischen Konzept des wu und der buddhistischen Betonung der „Leere“ wurde vermutet, dass der Neo-Taoismus von Anfang an von der buddhistischen Philosophie beeinflusst war. Obwohl dies möglich ist, gibt es bisher keine eindeutigen Beweise für eine Verbindung zwischen He Yan, Wang Bi und anderen frühen Neo-Taoisten und dem Buddhismus. Im Gegenteil, es ist klar, dass Xuanxue einen erheblichen Einfluss auf die Entwicklung des chinesischen Buddhismus ausgeübt hat. Ab dem vierten Jahrhundert führten buddhistische Meister häufig reine Konversation und forderten die Xuanxue-Gelehrten mit ihren eigenen Waffen heraus. So berichtet das Shishuo xinyu (4.32), dass der Mönch Zhi Dun (314-366) die „Xiang-Guo“-Interpretation des Zhuangzi– d. h. Xiang Xiu und Guo Xiang – in Frage stellte und argumentierte, dass nur der erleuchtete Weise wirklich transzendentale Freiheit erfahren könne. In einer anderen Episode nimmt Zhi Dun an einer Debatte über die „vier Wurzeln von Fähigkeit und Natur“ teil (4.51). Während der Nördlichen und Südlichen Dynastien, die auf die Jin folgten, erreichte Xuanxue den Höhepunkt seines Einflusses, als es in den offiziellen Lehrplan der kaiserlichen Akademie aufgenommen wurde. Gleichzeitig begann jedoch auch der Neo-Taoismus seine Vitalität zu verlieren. Als sich das frühe Mittelalter dem Ende zuneigte, waren es der Buddhismus und der religiöse Taoismus, die die Aufmerksamkeit der Literaten auf sich zogen.

Der Xuanxue oder Neo-Taoismus nimmt in der Geschichte der chinesischen Philosophie eine Schlüsselstellung ein. Er betrat die chinesische Szene an einem Bruchpunkt, definierte die klassische Tradition neu und brachte neue Ideen in Metaphysik, Ethik, Hermeneutik und anderen philosophischen Bereichen ein, die die Rezeption der buddhistischen Philosophie erleichterten und den Grundstein für die spätere neokonfuzianische Bewegung legten. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Mainstream-Neo-Taoismus keine parteiische taoistische Schule ist. Richtig verstanden, stimmen Konfuzius, Laozi und Zhuangzi in ihrem Verständnis des Tao überein. Zweitens kann Xuanxue nicht von dem Ziel des „großen Friedens“ getrennt werden. Die Philosophie des Nichts und der Natürlichkeit gibt keinen Anlass zu Pessimismus oder Verzicht. Selbst Ji Kang und Ruan Ji haben das Versprechen der Erneuerung nicht aufgegeben. Obwohl viele Gelehrte in der Figur des antiken Einsiedlers eine Quelle der Inspiration gefunden hatten und obwohl es für die Literaten üblich war, Ämter zu verweigern, herrschte der Optimismus, dass Natürlichkeit und Untätigkeit letztlich Harmonie und Frieden bringen würden. Schließlich ist zu betonen, dass der Neo-Taoismus nicht monolithisch ist. Das Konzept des Nichts zum Beispiel mag für das Xuanxue-Projekt von zentraler Bedeutung gewesen sein, ist aber Gegenstand von Debatten und Interpretationen. Gegen Ende des dritten Jahrhunderts verfasste Pei Wei (267-300) beispielsweise eine Abhandlung mit dem provokanten Titel „Lobpreisung [des philosophischen Primats des] Seins“ (Chongyou lun), die einen Hinweis auf die Lebendigkeit des Lernens im Tiefgründigen geben sollte.

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