Panpsychismus – Philip Goff (William Seager, Sean Allen-Hermanson)

Quelle: Panpsychism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Panpsychismus ist die Auffassung, dass Bewusstsein grundlegend und allgegenwärtig in der natürlichen Welt ist. Diese Ansicht hat eine lange und ehrwürdige Geschichte in den philosophischen Traditionen des Ostens und des Westens und hat in jüngster Zeit in der analytischen Philosophie eine Wiederbelebung erfahren. Für seine Befürworter bietet der Panpsychismus einen attraktiven Mittelweg zwischen Physikalismus auf der einen und Dualismus auf der anderen Seite. Das Problem mit dem Dualismus – der Ansicht, dass Geist und Materie grundlegend verschiedene Dinge seien – besteht darin, dass er ein radikal uneinheitliches Bild der Natur hinterlässt und es sehr schwierig ist zu verstehen, wie Geist und Gehirn zusammenwirken. Und während der Physikalismus ein einfaches und einheitliches Weltbild bietet, ist er wohl nicht in der Lage, die Entstehung des menschlichen und tierischen Bewusstseins zufriedenstellend zu erklären. Der Panpsychismus, so seltsam er auf den ersten Blick auch klingen mag, verspricht eine befriedigende Erklärung des menschlichen Geistes im Rahmen eines einheitlichen Konzepts der Natur.

1. Panpsychismus in der Geschichte der westlichen Philosophie

Deutliche Hinweise auf panpsychistische Lehren sind im frühen griechischen Denken zu finden. Einer der ersten vorsokratischen Philosophen des antiken Griechenlands, Thales (ca. 624-545 v. Chr.), führte ein analoges Argument für die Zuschreibung des Geistes an, das in Richtung Panpsychismus tendiert. Das Argument beruht auf der Vorstellung, dass sich geistige Wesen selbst bewegen. Thales stellt fest, dass Magnete und unter bestimmten Umständen auch Bernstein sich selbst bewegen können, und folgert daraus, dass sie daher einen Geist besitzen. Es wird behauptet, dass Thales weit über solche besonderen Zuschreibungen hinausging und einen echten Panpsychismus und Pantheismus befürwortete. Wie Barnes (1982: 96-7) berichtet, behauptete Diogenes beispielsweise, dass Thales glaubte, dass „das Universum lebendig und voller Geister ist“, aber diese Bemerkung ist von einer früheren Behauptung des Aristoteles abgeleitet: „Einige sagen, dass eine Seele im ganzen Universum vermischt ist – was vielleicht der Grund ist, warum Thales dachte, dass alles voller Götter ist“. Barnes bestreitet zwar die pantheistische Lesart von Thales, räumt aber ein, dass Thales an die „Allgegenwart der Beseelung“^[1] glaubte.

Die Vorsokratiker sahen sich mit einem Dilemma konfrontiert: Entweder ist der Geist ein elementares Merkmal der Welt, oder der Geist lässt sich irgendwie auf grundlegendere Elemente reduzieren. Wenn man sich für den Reduktionismus entscheidet, muss man erklären, wie die Reduktion erfolgt. Entscheidet man sich hingegen für die panpsychistische Sichtweise, wonach der Geist ein elementares Merkmal der Welt ist, dann muss man das offensichtliche Fehlen geistiger Merkmale auf der fundamentalen Ebene erklären. Anaxagoras (ca. 500-425 v. Chr.) bestritt rundheraus, dass neue Elemente aus grundlegenderen Merkmalen der Realität entstehen können, und vertrat stattdessen die Ansicht, dass „alles in allem ist“ (es gibt interessante Parallelen zwischen dieser Auffassung und den neueren Argumenten für den Panpsychismus von Thomas Nagel und Galen Strawson, die weiter unten erörtert werden). Anaxagoras erklärte den gegenteiligen Anschein mit einem „Prinzip der Dominanz und Latenz“ (siehe Mourelatos 1986), das besagt, dass einige Eigenschaften in ihrem Beitrag zum Verhalten und zur Erscheinung der Dinge dominant sind. Anaxagoras‘ Ansichten über den Geist sind jedoch komplex, da er offenbar der Ansicht war, dass der Geist als einziger kein Maß an anderen Dingen enthält und somit nicht vollständig mit seinen Mischungsprinzipien übereinstimmt. Vielleicht kann dies als die Behauptung interpretiert werden, dass der Geist in besonderer Weise ontologisch grundlegend sei; Anaxagoras schien zu glauben, dass alles einen Teil des Geistes in sich trägt, während er von der Behauptung Abstand nahm, dass alles einen Geist hat (selbst dies ist umstritten, siehe Barnes 1982: 405 ff.).

Empedokles hingegen, ein fast genauer Zeitgenosse von Anaxagoras, bevorzugte eine reduktionistische Darstellung, die auf der berühmten Lehre von den vier Elementen Erde, Luft, Feuer und Wasser beruhte. Alle Eigenschaften sollten in Form von Verhältnissen dieser Elemente erklärt werden. Die Gesamtverteilung der Elemente, die selbst ewig und unveränderlich waren, wurde von „Liebe und Streit“ in einem großen, zyklisch dynamischen Universum gesteuert^[2]. Die reinste Form des Reduktionismus wurde von dem berühmten Atomisten Demokrit (ca. 460-370 v. Chr.) vertreten. Sein Prinzip der Emergenz basierte auf der Möglichkeit, dass vielgestaltige Atome sich zu unendlich vielen komplexeren Formen zusammenschließen. Demokrit musste jedoch zugeben, dass die Qualitäten der Erfahrung auf diese Weise nicht erklärt werden konnten, und entschied sich daher, sie als nicht existent abzutun: „Nach der Konvention süß und nach der Konvention bitter, nach der Konvention heiß, nach der Konvention kalt, nach der Konvention Farbe; in Wirklichkeit aber Atome und Leere“ (Taylor 1999).

Auffallend an diesen frühen Versuchen, eine integrierte Theorie der Realität zu formulieren, ist, dass der Geist und insbesondere das Bewusstsein immer wieder als spezielle Probleme auftauchen. Gelegentlich wird behauptet, das Leib-Seele-Problem sei kein altes philosophisches Problem (siehe Matson 1966), aber es scheint, dass das Problem des Bewusstseins die Philosophen schon vor 2500 Jahren beschäftigte, und zwar in einer Form, die an die heutigen Sorgen erinnert.

Diese Befürchtungen tauchen zu Beginn der wissenschaftlichen Revolution wieder auf, als das mechanistische Weltbild von Galilei, Descartes und Newton das Problem des Geistes in den Mittelpunkt rückte und es gleichzeitig paradoxerweise unter den Teppich kehrte. Galileis Mathematisierung der Natur schien keinen Raum für die Qualitäten zu lassen, die wir in der Erfahrung finden: die Röte der Tomate, die Schärfe der Paprika, den süßen Duft der Blumen. Galileis Lösung, die an Demokrit erinnert, bestand darin, die Materie von solchen sensorischen Qualitäten zu befreien. Dies führte zur Unterscheidung zwischen „primären Qualitäten“ – wie Form, Größe und Bewegung -, von denen man annahm, dass sie tatsächlich in der Materie existieren, und „sekundären Qualitäten“ – wie Farben, Gerüche und Geschmäcker -, von denen man annahm, dass sie nur im Kopf des Beobachters existieren (oder als Kräfte, die Ideen im Kopf des Beobachters hervorrufen).^[3] Galilei und Descartes gingen nicht den radikalen demokritischen Schritt, die Existenz der sekundären Qualitäten zu leugnen, sondern ordneten sie der Seele zu^[4], was natürlich zu einer radikalen Form des Dualismus führte – mit einer scharfen metaphysischen Trennung zwischen Seelen mit ihren sekundären Qualitäten und Körpern mit ihren primären Qualitäten.

Im Gegensatz zu diesem Dualismus können die panpsychistischen Ansichten von Spinoza (1632-77) und Leibniz (1646-1716) als Versuche angesehen werden, ein einheitlicheres Bild der Natur zu zeichnen. Spinoza betrachtete sowohl Geist als auch Materie als einfache Aspekte (oder Attribute) der ewigen, unendlichen und einzigartigen Substanz, die er mit Gott selbst identifizierte. Im illustrativen Scholium zu Satz sieben des zweiten Buches der Ethik ([1677] 1985) schreibt Spinoza:

Ein in der Natur existierender Kreis und die Idee des existierenden Kreises, die auch in Gott ist, sind ein und dasselbe … ob wir die Natur unter dem Attribut der Ausdehnung oder unter dem Attribut des Gedankens begreifen … werden wir daher ein und dieselbe Ordnung oder ein und dieselbe Verbindung von Ursachen finden …

Man könnte sagen, dass für Spinoza die physikalische Wissenschaft ein Weg ist, die Psychologie Gottes zu studieren. Es gibt nichts in der Natur, das nicht einen mentalen Aspekt hat – die richtige Einschätzung der Materie selbst offenbart, dass sie die andere Seite einer mentalistischen Münze ist.

Leibniz‘ Ansicht wird manchmal karikiert als „Spinoza mit unendlich vielen Substanzen statt nur einer“. Diese Substanzen nannte Leibniz Monaden (Leibniz [1714] 1989). Da es sich um echte Substanzen handelt (die unabhängig von anderen Dingen existieren können), und da sie absolut einfach sind, können sie in keiner Weise miteinander interagieren. Dennoch trägt jede Monade eine vollständige Information über das gesamte Universum in sich. Der Raum war für Leibniz reduzierbar auf (nicht-räumliche) Ähnlichkeits- oder Korrespondenzbeziehungen zwischen den inneren Naturen der Monaden.

Leibniz‘ Monaden sind grundsätzlich mentalistisch zu verstehen – sie sind gewissermaßen mentalistische Automaten, die sich (einige bewusst, andere unbewusst) von einem Wahrnehmungszustand zu einem anderen bewegen, und zwar nach einer von Gott vorgegebenen Regel. Für die Entwicklung zeitgenössischer Formen des Panpsychismus ist es von großer Bedeutung, dass Leibniz für seine Grundelemente keine andere als eine mentalistische Natur finden konnte – das einzige Modell, das er zur Beschreibung seiner Monaden für angemessen hielt, war das der Wahrnehmung und spontanen Aktivität. Diese Ansicht hatte großen Einfluss auf die Entstehung des Russell’schen Monismus in jüngster Zeit, auf den weiter unten eingegangen wird.

Das neunzehnte Jahrhundert war die Blütezeit des Panpsychismus. Selbst eine unvollständige Liste der Panpsychisten dieser Zeit zeigt, wie viele der besten Köpfe dieser Zeit sich zu dieser Doktrin hingezogen fühlten. Zu den prominenten Vertretern der verschiedenen Formen des Panpsychismus gehören Gustav Fechner (1801-1887), Wilhelm Wundt (1832-1920), Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), William James (1842-1910), Josiah Royce (1855-1916) und William Clifford (1845-1879). Royce und Lotze vertreten das, was man als „idealistischen Panpsychismus“ bezeichnen könnte. Das heißt, die Hauptmotivation für die Zuschreibung geistiger Attribute an die Materie besteht darin, dass die Materie im Wesentlichen eine „Form“ des Geistes ist, und somit ist der Panpsychismus eine Art Theorem, das aus dieser grundlegenderen philosophischen Ansicht folgt.

Eine wichtige Figur in der Entwicklung des panpsychistischen Denkens ist Arthur Schopenhauer (1788-1860). Schopenhauer war von Kants Ansicht beeinflusst, dass wir die Wirklichkeit, wie sie an und für sich ist, nicht verstehen können, aber er machte eine entscheidende Ausnahme für das unmittelbare Wissen, das man von sich selbst hat. Da Schopenhauer den Willen als die grundlegende Eigenschaft ansah, derer man sich bei der Introspektion bewusst ist, stellte er die Theorie auf, dass der Wille die innere Natur aller Dinge sei. Diese Argumentation weist eine auffällige Ähnlichkeit mit den zeitgenössischen russellianischen Monisten auf, die wir weiter unten erörtern werden, und hat diese auch stark beeinflusst.

Zu den anderen Panpsychisten dieser Zeit gehören Friedrich Paulsen (1846-1908), ein Schüler Fechners, der die Version des Panpsychismus seines Lehrers erweiterte, und Morton Prince (1854-1929), Psychologe und Arzt, der einen Panpsychismus vertrat, der betonte, dass die Materie „psychologisiert“ oder mit mentalistischen Attributen versehen werden muss (Prince betrachtete dies als eine Form des Materialismus, und auch hier gibt es wieder Affinitäten zum Russellschen Monismus, der weiter unten erörtert wird). Ebenfalls zu erwähnen sind Eduard von Hartmann (1842-1906), der seine berühmte Lehre vom Unbewussten bis auf die Ebene der Atome ausdehnte, Ferdinand C.S. Schiller (1864-1937), der eine pragmatische Verteidigung des Panpsychismus als einer Lehre lieferte, die durch verschiedene analoge Argumente zu sonst unerreichbaren Einsichten in die Natur führt, und Ernst Häckel (1834-1919), ein früher und eifriger Verfechter des Darwinismus in Deutschland, der unsere evolutionäre Verbindung mit dem Rest der Natur als Beweis für den Panpsychismus interpretierte und daher bereit war, lebenden Zellen geistige Eigenschaften zuzuschreiben.

Fechner und Royce entwickelten panpsychistische Erklärungen der Natur, die den kleinsten Teilen der Materie keine mentalen Eigenschaften zuschreiben. Dies könnte den Anschein erwecken, dass sie nicht korrekt als „Panpsychisten“ eingestuft werden können, da es Teil der Definition des Panpsychismus ist, dass Mentalität fundamental ist. Jemand, der glaubt, dass Amöben Erfahrungen haben, die Quarks und Elektronen, aus denen sich die Amöben letztlich zusammensetzen, aber nicht, ist sicherlich kein Panpsychist. Diese vereinfachende Sichtweise enthält jedoch eine implizite Annahme über die Natur der fundamentalen Realität, nämlich dass die Entitäten der Mikroebene ihre Bausteine sind. Fechner und Royce akzeptierten diese Annahme nicht und vertraten stattdessen die Auffassung, dass die ontologische Grundlage der Realität die „Weltseele“ oder der „Weltgeist“ ist, von dem alles ein Teil ist (in einer solchen Sichtweise gibt es offensichtliche Anklänge an Spinoza). Diese von oben nach unten gerichtete Sichtweise des Platzes des Geistes in der Welt scheint eine legitime Art von Panpsychismus zu sein, die nicht voraussetzt, dass alles in der Welt selbst mit einem Geist ausgestattet ist. Hartshorne (1950) bezeichnete diese Art des Panpsychismus als „synekologisch“, im Gegensatz zum „atomistischen“ Panpsychismus. In der zeitgenössischen Philosophie sind diese Ansichten als „(konstitutiver) Kosmopsychismus“ bzw. als „(konstitutiver) Mikropsychismus“ bekannt, und beide haben ihre Verfechter, wie wir weiter unten sehen werden.

Der Panpsychismus von William James entstand aus seinem „neutralen Monismus“ – der Ansicht, dass die grundlegende Natur der Realität weder mental noch physisch ist, sondern eine dritte Form hat, die aus verschiedenen Blickwinkeln entweder als mental oder physisch betrachtet werden kann. In dem Maße, in dem ein neutraler Monismus als eine duale Sichtweise betrachtet werden kann (wie in Spinozas Philosophie), könnte er als eine Art Panpsychismus in sich selbst betrachtet werden; James‘ Sichtweise entwickelte sich jedoch darüber hinaus, um geistige Elemente in die Grundstruktur der Realität einzubeziehen. In einem Notizbuch von 1909 schrieb er: „Die Konstitution der Realität, die ich anstrebe, ist vom psychischen Typ“ (siehe Cooper 1990). James‘ Bekenntnis zum Panpsychismus ist nach wie vor etwas umstritten, da er in Kapitel sechs von „The Principles of Psychology“ ([1890] 1981) auch eine Reihe stichhaltiger Einwände gegen eine Version dieser Auffassung vorbrachte, die er als „Mind Dust“-Theorie bezeichnete. Diese Einwände standen Pate für das so genannte „Kombinationsproblem“, um das sich ein Großteil der Literatur zum Panpsychismus im 21. Jahrhundert dreht. Aber letztendlich ist James‘ Engagement ziemlich klar (siehe James 1909, 1911; Lamberth 1997; und für eine ausgezeichnete Analyse von James‘ Ansichten über den Geist siehe Cooper 1990 oder die Kapitel 2-4 von Cooper 2002).

Die bedeutendste Entwicklung und Verteidigung einer panpsychistischen Philosophie im zwanzigsten Jahrhundert war zweifellos die von Alfred North Whitehead (1861-1947).^[5] Die Erkundung der Einzelheiten von Whiteheads Philosophie würde einen eigenen Artikel erfordern und wäre in jedem Fall mit Interpretationsschwierigkeiten behaftet, da Whiteheads eigene Darstellung unheimlich komplex ist. Aber grob gesagt schlug Whitehead eine radikale Reform unserer Vorstellung von der grundlegenden Natur der Welt vor, indem er Ereignisse (oder Gegenstände, die eher ereignisähnlich als dingähnlich sind) und die fortlaufenden Prozesse ihrer Entstehung und ihres Erlöschens als das zentrale Merkmal der Welt ansah und nicht die traditionelle Trias von Materie, Raum und Zeit. Sein Panpsychismus entspringt der Idee, dass die elementaren Ereignisse, aus denen die Welt besteht (die er Anlässe nannte), in einem – oft extrem abgeschwächten – Sinne an der Mentalität teilhaben, metaphorisch ausgedrückt in den mentalistischen Begriffen der Kreativität, Spontaneität und Wahrnehmung. Die Anklänge an Leibniz sind hier nicht zufällig, und Whitehead hat auch eine Form von Leibniz‘ Unterscheidung zwischen Einheiten und bloßen Aggregaten, die er mit diesen Worten erklärt:

… in Körpern, die offensichtlich lebendig sind, ist eine Koordination erreicht worden, die einige Funktionen, die den ultimativen Anlässen innewohnen, in den Vordergrund rückt. Bei der leblosen Materie heben sich diese Funktionen gegenseitig auf und summieren sich zu einer vernachlässigbaren Gesamtwirkung. Bei den lebenden Körpern greift die Koordination ein, und die durchschnittliche Wirkung dieser intimen Funktionen muss berücksichtigt werden. (1933: 207)

(Damit es nicht den Anschein hat, dass Whitehead nur über das Leben spricht, stellt er klar, dass dieses von einer Art geistigem Funktionieren abhängt.)^[6]

Von den 1930er Jahren bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts gab es in der westlichen Philosophie relativ wenig Interesse am Panpsychismus. Diese Haltung war wohl auf zwei Dinge zurückzuführen: die Dominanz des Physikalismus in der Philosophie des Geistes und die allgemeine Feindseligkeit gegenüber der Metaphysik, die bis in die 1970er Jahre herrschte. Eine seltene Ausnahme von diesem Trend bildete Timothy Sprigge, der in „A Vindication of Absolute Idealism“ (1983) eine auf dem Idealismus basierende Form des Panpsychismus verteidigt (siehe den Eintrag zum Idealismus). Sprigge fasste seine Ansichten zusammen und lieferte einige neue Verteidigungen in Sprigge (2007), das eine Antwort auf Kritiker ist, von denen einige explizit den Panpsychismus diskutieren (siehe z.B. Maddell 2007). Eine wichtige Form des Anti-Entstehungs-Arguments für den Panpsychismus (siehe unten) wurde 1979 von Thomas Nagel veröffentlicht. Später vertrat David Griffin in „Unsnarling the World Knot“ (1998) einen atomistischen Panpsychismus in Form einer expliziten Interpretation, Erweiterung und Verteidigung von Whiteheads Version der Doktrin. Wir finden auch Sympathie für den Panpsychismus in David Chalmers‘ (1996) „The Conscious Mind“ und in Artikeln, die auf Chalmers reagieren, von Piet Hut & Roger Shepard, Gregg Rosenberg und William Seager, alle in Shear 1997 (für mehr zur Geschichte des Panpsychismus siehe Clark 2004 und Skrbina 2005).

Neuere Entwicklungen haben dazu beigetragen, die Abneigung gegen den Panpsychismus, die die westliche Philosophie in jüngster Zeit beherrscht hat, zu überwinden. Seit den 1970er Jahren hat sich die Feindseligkeit gegenüber der Metaphysik langsam zurückgebildet, und die meisten Philosophen der analytischen Tradition akzeptieren nun die Unvermeidbarkeit der Metaphysik. Und am Ende des 20. Jahrhunderts und bis ins einundzwanzigste Jahrhundert hinein hat das anhaltende Versagen der Physikalisten, eine befriedigende Erklärung des Bewusstseins zu liefern, viele dazu veranlasst, nach Alternativen zu suchen. Aus diesen beiden Gründen hat eine bedeutende und wachsende Minderheit von analytischen Philosophen begonnen, das Potenzial des Panpsychismus ernsthaft zu erforschen, sowohl um eine befriedigende Erklärung für die Entstehung des menschlichen Bewusstseins zu liefern als auch um eine positive Erklärung für die intrinsische Natur der Materie zu geben (diese Motivationen sollten in der folgenden Diskussion der Argumente für den Panpsychismus deutlicher werden). Die folgenden Bände enthalten einige dieser neueren Arbeiten: Freeman 2006; Skrbina 2009; Blaumauer 2011; Alter & Nagasawa 2015; Brüntrup & Jaskolla 2016; Seager 2020; Goff & Moran 2021.

2. Spielarten des zeitgenössischen Panpsychismus

2.1 Die Definition des Panpsychismus

Das Wort „Panpsychismus“ bedeutet wörtlich, dass alles einen Geist hat. In den zeitgenössischen Debatten wird es jedoch im Allgemeinen als die Ansicht verstanden, dass Mentalität grundlegend und in der natürlichen Welt allgegenwärtig ist. In Verbindung mit der weit verbreiteten Annahme (auf die weiter unten eingegangen wird), dass fundamentale Dinge nur auf der Mikroebene existieren, bedeutet Panpsychismus also, dass zumindest einige Arten von Entitäten auf der Mikroebene Mentalität besitzen und dass Instanzen dieser Arten in allen Dingen des materiellen Universums zu finden sind. Während der Panpsychist also davon ausgeht, dass die Mentalität über die gesamte natürliche Welt verteilt ist – in dem Sinne, dass alle materiellen Objekte Teile mit mentalen Eigenschaften haben -, muss er nicht behaupten, dass buchstäblich alles einen Geist hat, z. B. muss er nicht behaupten, dass ein Stein mentale Eigenschaften hat (nur dass die fundamentalen Teile des Steins welche haben).

Wir können verschiedene Formen des Panpsychismus danach unterscheiden, welcher Aspekt der Mentalität als grundlegend und allgegenwärtig angesehen wird. Zwei wichtige Merkmale der menschlichen Psyche sind Denken und Bewusstsein. Im Hinblick auf diese Merkmale können wir die folgenden zwei möglichen Formen des Panpsychismus unterscheiden:

• Panexperientialismus – die Ansicht, dass bewusste Erfahrung grundlegend und allgegenwärtig ist.

• Pankognitivismus – die Ansicht, dass das Denken grundlegend und allgegenwärtig ist.

Nach der Definition des Bewusstseins, die in der zeitgenössischen analytischen Philosophie vorherrscht, ist etwas nur dann bewusst, wenn es etwas gibt, das so ist, wie es ist; das heißt, wenn es irgendeine Art von Erfahrung hat, egal wie grundlegend.^[7] Menschen haben unglaublich reiche und komplexe Erfahrungen, Pferde weniger, Mäuse wieder weniger. Der Panexperientialist geht davon aus, dass sich diese Verringerung der Komplexität der Erfahrung bis hinunter zu den Pflanzen und zu den grundlegenden Bestandteilen der Wirklichkeit, vielleicht Elektronen und Quarks, fortsetzt. Wenn der Begriff „Erfahrung haben“ flexibel genug ist, dann scheint die Ansicht, dass ein Elektron Erfahrung hat – und zwar eine sehr grundlegende – kohärent zu sein (natürlich müssen wir die Frage, ob sie kohärent ist, von der Frage unterscheiden, ob sie plausibel ist; letzteres hängt von der Stärke der weiter unten diskutierten Argumente ab).

Das Denken hingegen ist ein viel komplexeres Phänomen, und viele bezweifeln, dass es richtig ist, es nicht-menschlichen Tieren zuzuschreiben, geschweige denn fundamentalen Teilchen. Nach der traditionellen Auffassung der analytischen Philosophie sind Gedanken mentale Zustände, die als psychologische Einstellungen zu bestimmten Aussagen modelliert werden können: die Überzeugung, dass Budapest die Hauptstadt Ungarns ist, die Hoffnung, dass der Krieg vorbei ist, die Befürchtung, dass es eine weitere globale Finanzkrise geben wird. Der Panpsychismus wird oft als die Ansicht karikiert, dass Elektronen Hoffnungen und Träume haben oder dass Quarks unter Existenzangst leiden. Doch während es in der Geschichte einige Verfechter des Pankognitivismus gab, sind es die panexperientialistischen Formen des Panpsychismus, die in der zeitgenössischen analytischen Philosophie ernst genommen werden.^[8] Von nun an werde ich Panpsychismus mit Panexperientialismus gleichsetzen.

2.2 Konstitutiver versus emergentistischer Panpsychismus

Panpsychisten glauben, dass es im Universum viel mehr Bewusstsein gibt, als gemeinhin angenommen wird; in der Tat haben zumindest einige grundlegende Entitäten dem Panpsychismus zufolge ein Bewusstsein. Aber wie ist die Beziehung zwischen diesem „zusätzlichen“ Bewusstsein und dem Bewusstsein, an das wir normalerweise glauben, dem Bewusstsein, das wir theoretisch mit Menschen und anderen Tieren verbinden?

David Chalmers (2015) unterscheidet zwischen konstitutiven und nicht-konstitutiven Formen des Panpsychismus, eine Unterscheidung, die ich hier in leicht modifizierter Form vorstelle:

• Konstitutiver Panpsychismus – Formen des Panpsychismus, denen zufolge Tatsachen über das menschliche und tierische Bewusstsein nicht fundamental sind, sondern in grundlegenderen Arten des Bewusstseins begründet sind, z. B. Tatsachen über das Bewusstsein auf Mikroebene.

• Nicht-konstitutiver Panpsychismus – Formen des Panpsychismus, denen zufolge Fakten über das menschliche und tierische Bewusstsein zu den fundamentalen Fakten gehören^[9].

Die gebräuchlichste Form des konstitutiven Panpsychismus ist:

• Konstitutiver Mikropsychismus – Die Ansicht, dass alle Fakten auf das Bewusstsein zurückzuführen sind, wobei die Fakten auf der Mikroebene angesiedelt sind.

Philosophen verwenden das Wort „Begründung“ für die Art von nicht-kausalem Erklärungszusammenhang, der beispielsweise zwischen der Tatsache, dass in Bills Haus eine Party stattfindet, und der Tatsache besteht, dass Bill und seine Freunde tanzen, trinken usw. Das Feiern von Bill und seinen Freunden ist nicht die Ursache für das Entstehen einer Party, so wie der magische Tanz von Zauberern das Entstehen eines Geistes verursachen kann. Die Beziehung ist viel inniger: Die Tatsache, dass es eine Party gibt, besteht einzig und allein darin, dass bestimmte Leute tanzen, trinken usw. Dem konstitutiven Panpsychismus zufolge besteht die Tatsache, dass ich ein Bewusstsein habe, vollständig in der Tatsache, dass bestimmte Partikel in meinem Gehirn auf eine bestimmte Weise angeordnet sind oder interagieren (siehe den Eintrag über metaphysische Grundlagen für eine weitere Diskussion der Grundlagenbeziehung). Dies ist die Form des Panpsychismus, die am stärksten unter dem Kombinationsproblem leidet, das wir weiter unten untersuchen werden. Wenn er jedoch sinnvoll ist, verspricht der konstitutive Mikropsychismus eine elegante und sparsame Sicht der Natur, bei der der gesamte Reichtum der Natur in Form von Fakten auf der Mikroebene erklärt wird. Lukas Roelofs (2019) hat eine besonders detaillierte Form des konstitutiven Mikropsychismus entwickelt.

Was die nicht-konstitutiven Formen des Panpsychismus betrifft, so sollten wir beachten, dass wir mit der Aussage, dass das menschliche und tierische Bewusstsein nicht „fundamental“ ist, lediglich meinen, dass es nicht im Bewusstsein der Mikroebene begründet ist. Dies bedeutet nicht, dass das menschliche/tierische Bewusstsein nicht durch das Bewusstsein auf der Mikroebene verursacht wird. Tatsächlich nimmt der nicht-konstitutive Panpsychismus typischerweise die Form einer Art Emergentismus an, demzufolge das Bewusstsein von Menschen und Tieren als kausales Produkt von Interaktionen zwischen bewussten Subjekten auf der Mikroebene entsteht.

Der emergentistische Panpsychismus nimmt wiederum zwei Formen an. Gregg Rosenberg (2004) und Godehard Brüntrup (2016) haben jeweils eine Form des geschichteten Emergentismus verteidigt, demzufolge der menschliche Geist mit den bewussten Subjekten auf der Mikroebene koexistiert, die ihn hervorbringen und ihn während seiner gesamten Existenz aufrechterhalten. Das sich daraus ergebende Bild ähnelt strukturell dem „britischen Emergentismus“ des 19. und frühen 20. Jahrhunderts: In beiden Bildern tauchen neue fundamentale Entitäten und Kräfte auf, wenn die Materie ein bestimmtes Komplexitätsniveau erreicht.^[10] Allerdings sind panpsychistische Emergentisten wohl einer weniger radikalen Form der Emergenz verpflichtet als nicht-panpsychistische Emergentisten, da die emergenten Entitäten von derselben Art sind wie die Entitäten der Mikroebene, aus denen sie hervorgehen.

William Seager (2016) und Hedda Hassel Mørch (2014, 2018) haben unabhängig voneinander eine nicht geschichtete Form des panpsychistischen Emergentismus verteidigt, die wir „Fusionismus“ nennen können. Dem Fusionismus zufolge setzen sich die Subjekte der Mikroebene, wenn sie zusammenkommen, um einen menschlichen Geist zu bilden, nicht aus ihm zusammen, wie Ziegelsteine ein Haus zusammensetzen, sondern sie verschmelzen gewissermaßen mit ihm und hören dabei auf zu existieren. Nach Seagers Ansicht hat das bewusste Gehirn nach der Fusion keine Teile mehr; es ist ein „großes Einfaches“. Nach Mørchs Ansicht hat das bewusste Gehirn nach der Fusion immer noch Teile, aber während das Gehirn vor der Fusion in seiner Existenz von seinen Teilen abhängig war, sind die Teile nach der Fusion in ihrer Existenz vom Gehirn abhängig. Mørch entwickelt ihre Sichtweise als eine Form der integrierten Informationstheorie des Bewusstseins, einer führenden neurowissenschaftlichen Theorie des Bewusstseins, die wohl panpsychistische Implikationen hat (mehr über die integrierte Informationstheorie des Bewusstseins siehe den Eintrag über die Neurowissenschaft des Bewusstseins).

Indem sie das menschliche und tierische Bewusstsein als grundlegend ansehen und nicht als etwas, das sich aus grundlegenderen Formen des Bewusstseins zusammensetzt, vermeiden Emergentisten einige Formen des Kombinationsproblems (siehe unten). Dies hat jedoch den Preis, dass sie eine empirisch riskantere Sichtweise haben. Es ist naheliegend zu denken, dass emergente grundlegende Merkmale der Realität radikal neue kausale Kräfte einführen würden, und daher sollte es prinzipiell möglich sein, den Unterschied zu beobachten, den sie in der Welt machen, wenn sie entstehen. David Papineau (2001) hat argumentiert, dass (i) die Neurowissenschaften und die Zellbiologie keine Anzeichen für die Existenz besonderer kausaler Kräfte in Verbindung mit biologischem Bewusstsein zeigen, und dass (ii) dies stark gegen jede Art von Emergentismus spricht.

2.3 Panpsychismus vs. Panprotopsychismus

Es ist erwähnenswert, dass es eine dem Panpsychismus sehr ähnliche Position gibt, nämlich den Panprotopsychismus. Während die Panpsychisten davon ausgehen, dass das Bewusstsein grundlegend und allgegenwärtig ist, glauben die Panprotopsychisten, dass das Proto-Bewusstsein grundlegend und allgegenwärtig ist. Die Eigenschaften, die das bewusste Erleben kennzeichnen, werden gemeinhin als „phänomenale Eigenschaften“ bezeichnet; die Eigenschaften des Proto-Bewusstseins werden daher als „protophänomenale Eigenschaften“ bezeichnet^[11].

In erster Linie können wir protophänomenale Eigenschaften als Eigenschaften betrachten, die selbst keine Formen des Bewusstseins sind, die aber in Kombination zu Formen des Bewusstseins führen. Wie Daniel Stoljar (2010) hervorgehoben hat, ist diese Definition jedoch zu weit gefasst, da jeder, der glaubt, dass das Bewusstsein nicht fundamental ist, davon ausgeht, dass es sich aus anderen Eigenschaften zusammensetzt, und daher an Eigenschaften glaubt, die in diesem Sinne „protophänomenal“ sind. Standardformen des Physikalismus werden sich bei einer solchen Definition als Formen des „Panprotopsychismus“ erweisen.

Um dieses Problem zu umgehen, würde eine umfassendere Definition von „protophänomenalen Eigenschaften“ diese als Eigenschaften definieren, die in bestimmten Kombinationen auf transparente Weise die Existenz des Bewusstseins erklären – in dem Sinne, dass man im Prinzip a priori von der Kenntnis der relevanten Fakten über protophänomenale Eigenschaften zur Kenntnis der relevanten Fakten über phänomenale Eigenschaften übergehen könnte (Chalmers 2015; Goff 2015, 2017). Das heißt, wenn Sie auf magische Weise die protophänomenalen Eigenschaften in meinem Gehirn wahrnehmen könnten (unter der Annahme, dass der Panprotopsychismus wahr ist), wären Sie prinzipiell in der Lage, daraus zu schließen, wie es ist, ich zu sein. Dies würde den Panprotopsychismus von der zeitgenössischen Standardform des Physikalismus unterscheiden – die von den Verfechtern der so genannten „phänomenalen Konzeptstrategie“ (Loar 1990; Papineau 1998; Diaz-Leon 2010) vertreten wird -, wonach es keine erklärende Konsequenz vom Physischen zum Mentalen gibt. Wir können ferner festhalten, dass die vom Panprotopsychisten vertretene erklärende Folgerung nicht (allein) aufgrund der Art von Eigenschaften gilt, die uns die physikalische Wissenschaft offenbart, und damit den Panprotopsychismus von radikaleren reduktiven Ansichten wie dem analytischen Funktionalismus unterscheidet.

Protophänomenale Eigenschaften haben also eine Art indirekte Definition, und zwar in Bezug auf ihre Neigung, das Bewusstsein zu begründen. Die verschiedenen Formen des Panprotopsychismus unterscheiden sich darin, was sie über die positive Natur protophänomenaler Eigenschaften zu sagen haben – wenn überhaupt. Viele Panprotopsychisten sind der Meinung, dass wir derzeit keine positive Vorstellung von der Natur protophänomenaler Eigenschaften haben. Einige haben sogar argumentiert, dass wir von Natur aus nicht in der Lage sind, jemals eine solche Vorstellung zu entwickeln. Diese Ansicht wurde von Owen Flanagan als „Mysterianismus“ bezeichnet und wird vor allem mit Colin McGinn in Verbindung gebracht (1989; McGinn verwendet nicht die Bezeichnung „Panprotopsychismus“, um seine Ansicht zu beschreiben, aber sie entspricht der in diesem Abschnitt dargelegten Definition).

Die vielleicht vielversprechendste Vorstellung von protophänomenalen Eigenschaften ist die von Herbert Feigl (1960) als „Panqualitätslehre“ bezeichnete Auffassung, die er auf ein Gespräch mit Stephen C. Pepper zurückführt. Versionen dieser Auffassung wurden von William James (1904), Ernst Mach (1886), Bertrand Russell (1921), David Armstrong (1961) und Peter Unger (1999) vertreten. In jüngerer Zeit wurde diese Ansicht vor allem von Sam Coleman (2012, 2014, 2015, 2016) vertreten. Nach der Panqualitätslehre sind die protophänomenalen Eigenschaften unerfahrene Qualitäten. Unsere bewusste Erfahrung ist voll von erfahrenen Eigenschaften, z. B. den phänomenalen Eigenschaften, die beim Sehen von Farben oder beim Empfinden von Schmerz eine Rolle spielen. Anhänger der Panqualitätslehre glauben, dass solche Eigenschaften nur zufällig erfahren werden und dass sie in der grundlegenden Materie unerfahren existieren.

Panqualitätisten geben in der Regel eine Art reduktionistische Erklärung dafür ab, wie solche unerfahrenen Qualitäten erfahrbar werden, z. B. eine funktionalistische Erklärung, der zufolge eine Qualität nur dann erfahren werden kann, wenn sie die richtige kausale Rolle in den kognitiven Fähigkeiten des Organismus spielt. Der Panqualitätismus kann also als eine Art Mittelweg zwischen Panpsychismus und Physikalismus gesehen werden^[12]: Während der Physikalist der Meinung ist, dass wir eine völlig reduktive Erklärung des Bewusstseins geben können, und der Panpsychist glaubt, dass das Bewusstsein grundlegend ist, glaubt der Panqualitätist, dass der qualitative Aspekt des Bewusstseins grundlegend ist, während er eine reduktive Sicht der Subjektivität vertritt, d.h. der Tatsache, dass diese Qualitäten erfahren werden.

Tom McClelland (2013, 2016) vertritt eine Form des Panprotopsychismus, die Elemente des Mysterianismus mit der Art von reduktiver Darstellung der Subjektivität verbindet, die von den Panqualitätswissenschaftlern favorisiert wird. McClelland ist ein Mysterianist in Bezug auf die grundlegenden Merkmale der Materie, die zu den qualitativen Eigenschaften führen, denen wir in unserer Erfahrung begegnen, aber wie Coleman hofft er, dass wir in der Lage sein werden, eine reduktive Erklärung dafür zu geben, wie diese Qualitäten erfahrbar werden.

Für einige andere Verteidigungen des Panprotopsychismus oder eng verwandter Ansichten siehe Stoljar (2001), Holman (2008), Montero (2010, 2015) und Pereboom (2011, 2015, 2019).

2.4 Mikropsychismus vs. Kosmopsychismus

Zeitgenössische Philosophen neigen zu der Annahme, dass grundlegende Dinge auf der Mikroebene existieren. Coleman (2006) nennt dies „Smallismus“: die Ansicht, dass Fakten über große Dinge auf Fakten über kleine Dinge beruhen, z. B. dass der Tisch existiert und so ist, wie er ist, weil die Teilchen, aus denen er besteht, auf bestimmte, äußerst komplizierte Weise miteinander verbunden sind. Die Arbeit von Jonathan Schaffer (2010) hat jedoch ein alternatives Bild der Realität ins Blickfeld gerückt. Nach der von Schaffer als „Prioritätsmonismus“ bezeichneten Sichtweise sind Fakten über kleine Dinge in Fakten über große Dinge begründet. Die Atome des Tisches existieren und sind so, wie sie sind, weil der Tisch existiert und so ist, wie er ist; und alle Dinge existieren und sind letztlich so, wie sie sind, aufgrund bestimmter Fakten über das Universum als Ganzes. Für den Prioritätsmonisten gibt es ein und nur ein fundamentales Ding: das Universum.

Wenn wir den Prioritätsmonismus mit dem konstitutiven Panpsychismus kombinieren, erhalten wir:

• Konstitutiver Kosmopsychismus – die Ansicht, dass alle Tatsachen im Bewusstsein begründet/realisiert/konstituiert sind, was Tatsachen auf der kosmischen Ebene einschließt.

Wir können uns auch nicht-konstitutive Formen des Kosmopsychismus vorstellen. Bei einer Standardform des geschichteten Emergentismus (siehe oben) sind der menschliche und der tierische Geist kausal von bewusstseinsverändernden Tatsachen auf der Mikroebene abhängig, während sie selbst fundamentale Entitäten sind; bei der kosmopsychistischen Analogie sind der menschliche und der tierische Geist kausal vom bewussten Kosmos abhängig, während sie selbst fundamentale Entitäten sind.^[13] Die minimale Verpflichtung des Kosmopsychismus besteht darin, dass das Universum bewusst ist; im Prinzip ist dies mit der Annahme vereinbar, dass das Universum eine abgeleitete Entität ist, die auf Fakten über seine Teile beruht.

Der Kosmopsychismus ist nicht mit dem Pantheismus zu verwechseln, also der Auffassung, dass das Universum Gott ist.^[14] So wie der Mikropsychologe davon ausgeht, dass Elektronen zwar Erfahrungen machen, aber nicht denken können, geht der Kosmopsychologe davon aus, dass das Universum eine Art von Erfahrung hat, aber er kann davon absehen, dem Universum Denken oder Handeln zuzuschreiben. Es könnte sein, dass das Bewusstsein des Universums ein gigantisches Durcheinander ist, das nicht kohärent genug ist, um Kognition zu begründen. Davon abgesehen entwickelt Philip Goff (2019) eine Form des Kosmopsychismus, wonach das Universum ein auf Werte reagierender Akteur ist, um zu versuchen, die Feinabstimmung der physikalischen Gesetze auf das Leben zu erklären.

Detaillierte Formen des Kosmopsychismus wurden von Mathews (2011, 2020), Jaskolla & Buck (2012), Shani (2015, in Kürze), Nagasawa & Wager (2016), Goff (2017, 2020) sowie Shani und Kepler (2018) vorgeschlagen. Die meisten dieser Philosophen fühlen sich zum Kosmopsychismus hingezogen, weil er besser als der Mikropsychismus geeignet ist, das Kombinationsproblem zu bewältigen (wir werden einige ihrer Gründe dafür weiter unten im Abschnitt über das Kombinationsproblem erörtern). Der Kosmopsychismus ist das zeitgenössische Gegenstück zu den „synekologischen“ Formen des Panpsychismus, die u.a. von Fechner und Royce vertreten werden und die oben diskutiert wurden.

2.5 Russellscher Monismus

In seinem 1927 erschienenen Buch „The Analysis of Matter“ schlug Bertrand Russell einen neuartigen Ansatz zur Lösung des Geist-Körper-Problems vor. Arthur Eddington äußerte in seinen Gifford-Vorlesungen im selben Jahr unabhängig davon sehr ähnliche Gedanken (veröffentlicht in Eddington 1928.^[15] Bemerkenswerterweise geriet dieser Ansatz für einen Großteil des zwanzigsten Jahrhunderts fast völlig in Vergessenheit. In jüngster Zeit ist das Interesse an diesem Ansatz jedoch wieder erwacht, was zu einer von Russell inspirierten Auffassung geführt hat, die als „Russellscher Monismus“ bekannt geworden ist.

Russellianische Monisten sind durch die Notwendigkeit motiviert, die intrinsische Natur der Materie zu charakterisieren (dieses Thema wird weiter unten im Abschnitt über das „Argument der intrinsischen Natur“ ausführlich diskutiert; die Lektüre dieses Abschnitts wird helfen, den russellianischen Monismus und seine Motivation zu verstehen). Wir können die Sichtweise selbst in zwei Komponenten definieren, eine negative und eine positive:

• Die Informationen, die wir von den Naturwissenschaften erhalten, sind in gewissem Sinne begrenzt. Es gibt feine Variationen, wie dies genau ausgedrückt wird, aber die Idee ist, dass die physikalischen Wissenschaften uns nur über die extrinsische, relationale, mathematische oder dispositionelle Natur der Materie informieren und uns im Dunkeln über ihre intrinsische, konkrete und kategoriale Natur lassen. Die Physik sagt uns, wie sich ein Elektron verhält, aber sie sagt uns nicht, wie es an und für sich ist.

• Die intrinsischen/konkreten/kategorialen Eigenschaften der Materie, über die die Physik schweigt, sind der Grund für die Existenz des Bewusstseins. Das Problem des Bewusstseins, die Schwierigkeit zu erkennen, wie sich das Bewusstsein in die physikalische Welt einfügt, ist das Ergebnis davon, dass wir diese „verborgenen“ Merkmale der physikalischen Welt nicht in Betracht ziehen.

Einige russellianische Monisten sind der Meinung, dass die intrinsische Natur der fundamentalen Materie selbst das Bewusstsein einbezieht; andere meinen, dass sie nicht-phänomenale Eigenschaften beinhaltet, die die Realität des Bewusstseins irgendwie transparent erklären. So entstehen panpsychistische und panprotopsychistische Formen der Auffassung, die wir als „Russellscher Panpsychismus“ bzw. „Russellscher Panprotopsychismus“ bezeichnen können.

Der Reiz des Russell’schen Monismus liegt darin, dass er das Potenzial hat, sowohl die tiefen Probleme des Dualismus als auch die tiefen Probleme des Physikalismus zu vermeiden. Das Problem des Dualismus ist die Schwierigkeit, die kausale Wirksamkeit des menschlichen Bewusstseins mit der empirischen Tatsache in Einklang zu bringen, dass die physische Welt kausal geschlossen ist in dem Sinne, dass jedes Ereignis eine hinreichende physische Ursache hat (was viele Philosophen so sehen). Die kausale Geschlossenheit des Physischen scheint keinen Raum für fundamentale nicht-physikalische geistige Ursachen zu lassen, die irgendetwas bewirken könnten. Wenn mein Verhalten ausschließlich durch physische Ereignisse in meinem Gehirn verursacht wird, dann spielt meine immaterielle Seele bei der Erzeugung von Verhalten keine Rolle mehr. Die Physikalisten vermeiden dieses Problem, da ihrer Ansicht nach Bewusstseinszustände physikalische Zustände sind und daher selbst Teil des kausal geschlossenen physikalischen Systems sind. Oder besser gesagt, Physikalisten können dieses Problem vermeiden, wenn sie eine angemessene Erklärung für die Grundlage des Bewusstseins geben können. Das Problem für Physikalisten ist, wie wir im nächsten Abschnitt erörtern werden, dass es starke philosophische Gründe für die Annahme gibt, dass sie dazu nicht in der Lage sind.^[16]

Der russellianische Monismus bietet die Hoffnung auf eine zufriedenstellende Lösung für diese beiden Schwierigkeiten. Seine elegante Integration des Bewusstseins in die materielle Welt scheint ein vielversprechender Weg zu sein, die kausale Rolle des menschlichen Bewusstseins zu erklären. Wenn Bewusstseinszustände einfach die intrinsische Natur von Gehirnzuständen sind, dann sind die kausale Wirkung von Gehirnzuständen und die kausale Wirkung von Bewusstseinszuständen wohl ein und dieselbe Sache. Indem er eine phänomenale oder protophänomenale Natur der fundamentalen physikalischen Realität postuliert, hofft der Russell’sche Monismus, eine angemessene Erklärung für die Grundlagen des Bewusstseins zu liefern^[17].

Aus diesen Gründen wird der Russell’sche Monismus zunehmend als einer der vielversprechendsten Wege zur Lösung des Bewusstseinsproblems angesehen. Selbst seine Gegner haben ihre Bewunderung für seine Vorzüge zum Ausdruck gebracht; die Physikerin Alyssa Ney (2015: 349) sagt über ihn

Dieser Vorschlag erscheint mir, wenn man von den … Thesen absieht, die zu ihm führen, als mindestens so kühn und aufregend wie Newtons Vorschlag, die irdische und die kosmische Realität zu identifizieren.

Die wachsende Bedeutung des Russell’schen Monismus und die Tatsache, dass eine paradigmatische Form des Russell’schen Monismus panpsychistisch ist, hat dazu geführt, dass der Panpsychismus wieder als ernsthafte Option in Betracht gezogen wird.

Mehr zum Russell’schen Monismus finden Sie im Eintrag zum Russell’schen Monismus. Alter & Nagasawa (2015) ist eine aktuelle Sammlung von Aufsätzen über den russellianischen Monismus. Weitere Arbeiten zum Russell’schen Monismus und verwandten Ansichten finden sich bei Feigl (1967), Maxwell (1979), Lockwood (1989), Strawson (1994, 2003, 2016), Chalmers (1996, 2015), Griffin (1998), Stoljar (2001), Pereboom (2011, 2015, 2019) und Goff (2015, 2017, 2019a). Zur Kritik siehe Howell (2015), Pautz (2015), Cutter (2019). Alter & Coleman (2021) antwortet auf Howell (2015).

3. Argumente für Panpsychismus

3.1 Das Anti-Emergenz-Argument

Die Neurowissenschaften haben große Fortschritte bei der Aufdeckung der Mechanismen im Gehirn gemacht, die unseren kognitiven und verhaltensbezogenen Funktionen zugrunde liegen. Diese Form der wissenschaftlichen Untersuchung hat jedoch keine auch nur annähernd befriedigende Erklärung dafür geliefert, warum ein Mensch subjektive Erfahrungen macht, d. h. warum es etwas gibt, was es ausmacht, ein Mensch zu sein. Es scheint, dass wir uns ein Wesen vorstellen können, das in Bezug auf seine physischen Gehirnprozesse und das daraus resultierende Verhalten empirisch nicht von einem Menschen zu unterscheiden ist, das aber keinerlei Erfahrung hat (es schreit und rennt weg, wenn man ihm ein Messer in den Leib sticht, aber es fühlt keinen Schmerz). Daraus folgt wohl, dass Fakten über physische Gehirnprozesse und Verhalten die Realität bewusster Erfahrung nicht erklären können, zumindest nicht auf transparente und zufriedenstellende Weise.

Dies ist das Problem, das David Chalmers (1995, 1996) als „das harte Problem des Bewusstseins“ bezeichnet und berühmt gemacht hat^[18]. Einige sind der Meinung, dass es sich bei dem angeblichen Problem um eine Verwechslung handelt – obwohl jeder, der dies glaubt, verpflichtet ist, die genaue Ursache der Verwechslung zu diagnostizieren. Andere meinen, dass es ein Problem gibt, das aber durch weitere wissenschaftliche Untersuchungen gelöst werden kann. Vielleicht müssen wir nur auf die Ankunft des „Darwin des Bewusstseins“ warten, um Fortschritte zu machen. Es gibt jedoch keinen Grund für die Annahme, dass „weitere wissenschaftliche Untersuchungen“ unter der methodologischen Annahme durchgeführt werden müssen, dass das Bewusstsein in Form von Prozessen erklärt werden muss, die das Bewusstsein nicht einbeziehen, z. B. in Form von Fakten über unbewusste Neuronen. Der Panpsychist schlägt einen alternativen Ansatz vor: Er erklärt das menschliche und tierische Bewusstsein mit Hilfe grundlegenderer Formen des Bewusstseins. Diese grundlegenderen Formen des Bewusstseins werden dann als Eigenschaften der fundamentalen Bestandteile der materiellen Welt postuliert, vielleicht von Quarks und Elektronen. So versuchen wir, das Bewusstsein des menschlichen Gehirns durch das Bewusstsein seiner grundlegendsten Teile zu erklären.

Thomas Nagel (1979) argumentierte einflussreich, dass die Annahme einer Ansicht wie des Panpsychismus der einzige Weg ist, um das zu vermeiden, was er „Emergenz“ nennt. Bei näherer Betrachtung des Textes fällt auf, dass Nagel das Wort „Emergenz“ etwas anders verwendet, als es in den zeitgenössischen Diskussionen über den Panpsychismus (siehe oben) üblich ist. Für Nagel sind „emergente“ Eigenschaften eines komplexen Systems solche, die sich nicht auf verständliche Weise aus den Eigenschaften seiner Teile ableiten lassen. Im Gegensatz dazu sind für die oben diskutierten „emergentistischen Panpsychisten“ „emergente“ Eigenschaften eines komplexen Systems einfach fundamentale Eigenschaften auf der Makroebene, die aus den Eigenschaften seiner Teile abgeleitet werden können oder auch nicht.^[19] In Anlehnung an Galen Strawson (2006a) können wir den Begriff „radikale Emergenz“ verwenden, um Nagels Vorstellung von Emergenz auszudrücken.^[20]

Nagels Argument umfasst vier Prämissen:

• Materielle Zusammensetzung – Lebende Organismen sind komplexe materielle Systeme ohne immaterielle Teile. Die Materie, aus der wir bestehen, ist nichts Besonderes; die Materie, aus der jede beliebige materielle Einheit besteht, könnte im Prinzip in einen lebenden Organismus eingebaut werden, wenn sie nur weit genug zerlegt und neu angeordnet wird.

• Realismus – Mentale Zustände sind echte Eigenschaften von lebenden Organismen.

• Keine radikale Emergenz – Alle Eigenschaften eines komplexen Organismus sind auf intelligente Weise aus den Eigenschaften seiner Teile abgeleitet.

• Nicht-Reduktionismus – Die mentalen Zustände eines Organismus lassen sich nicht allein aus seinen physikalischen Eigenschaften (einschließlich der physikalischen Eigenschaften seiner Teile) ableiten.

Nagel folgert aus diesen Prämissen, dass es nicht-physikalische Eigenschaften der Grundmaterie geben muss, die, wenn sie in der richtigen Weise kombiniert werden, auf verständliche Weise die Existenz mentaler Zustände implizieren. Es ist erwähnenswert, dass Nagel die daraus resultierende Sichtweise zwar „Panpsychismus“ nennt, sie aber mit dem Panprotopsychismus (siehe oben) vereinbar zu sein scheint.

In jüngerer Zeit hat Galen Strawson (2006a) ein ähnliches Argument gegen die Unhaltbarkeit der radikalen Emergenz verteidigt. Während Nagels Ziel lediglich darin besteht, die Disjunktion von Panpsychismus und Panprotopsychismus zu beweisen, ist die Schlussfolgerung von Strawsons Argument ganz eindeutig die Wahrheit des Panpsychismus. Strawson beginnt mit dem Argument, dass die radikale Emergenz bei näherer Betrachtung unverständlich ist:

Emergenz kann nicht brachial sein. Es ist in den Kern des Begriffs der Emergenz eingebaut, dass Emergenz nicht brachial sein kann in dem Sinne, dass es absolut keinen Grund in der Natur der Dinge gibt, warum das entstehende Ding so ist, wie es ist (so dass es sogar für Gott unverständlich ist). Für jede Eigenschaft Y einer Sache, die korrekterweise als aus X hervorgehend betrachtet wird, muss es etwas über X und X allein geben, aufgrund dessen Y entsteht und das für Y ausreichend ist (Strawson 2006a: 18).

Natürlich gibt es Fälle, in denen eine Eigenschaft aus einer anderen hervorgeht, z. B. wenn Flüssigkeit aus einzelnen Molekülen entsteht, die selbst nicht flüssig sind. Doch in all diesen Fällen, so Strawson, ist die Entstehung vollkommen verständlich:

Wir können die Idee, dass bestimmte Arten von Molekülen so beschaffen sind, dass sie sich nicht in einem engen Gitter binden, sondern aneinander vorbei oder voneinander weg gleiten (in Übereinstimmung mit den Gesetzen der molekularen Van-de-Waals-Wechselwirkung) in einer Weise, die das Phänomen der Liquidität hervorruft, leicht intuitiv verstehen … wir bewegen uns in einer kleinen Menge von konzeptionell homogenen Form-Größe-Masse-Ladung-Zahl-Position-Bewegung-verwickelnden physikalischen Begriffen ohne Sinn für Verwirrung. Wenn wir den Begriff der Reduktion in der bekannten lockeren Weise verwenden, können wir sagen, dass sich die Phänomene der Liquidität ohne Rest auf Form-Größe-Masse-Ladung-etc. reduzieren (Strawson 2006a: 18)

Das entscheidende Merkmal der intelligiblen Emergenz besteht nach Strawson also darin, dass die Beziehung zwischen dem Produkt der Emergenz und seinem Erzeuger mit einer einzigen Reihe begrifflich homogener Konzepte angemessen beschrieben werden kann. Es ist jedoch sehr schwer zu erkennen, wie ein Satz begrifflich homogener Konzepte sowohl das Erfahrbare (d. h. das Bewusstsein einbeziehende) als auch das Nicht-Erfahrbare (das Nicht-Bewusste einbeziehende) erfassen könnte, und daher auch schwer zu erkennen, wie die These, dass das Bewusstsein aus dem Nicht-Bewussten hervorgeht, verständlich gemacht werden könnte. Strawson argumentiert, dass wir nur durch die Annahme, dass menschliches und tierisches Bewusstsein aus grundlegenderen Formen des Bewusstseins hervorgeht, die Hoffnung haben, dass die Entstehung des tierischen Bewusstseins nicht ein brachiales und unerklärliches Wunder ist.

Es ist nicht klar, ob Strawson in der Lage ist, die oben diskutierte panprotopsychistische Option schlüssig auszuschließen. Es ist plausibel, dass wir derzeit keine positive Vorstellung von völlig erfahrungsfreien Zuständen haben, die auf intelligente Weise zu Bewusstsein führen würden. Aber vielleicht liegt das daran, dass der Darwin des Bewusstseins noch nicht aufgetaucht ist, um seinen Weg zu deren Natur zu theoretisieren. Oder vielleicht ist der Mensch, wie Colin McGinn (1989) berühmterweise argumentierte, von Natur aus nicht in der Lage, das Wesen der Eigenschaften zu erfassen, die dem Bewusstsein zugrunde liegen; es könnte dennoch sein, dass die Entstehung des Bewusstseins aus dem Nicht-Bewusstsein für Gott verständlich ist, wenn auch nicht für uns. Wir haben gesehen, dass Strawson darauf besteht, dass ein emergentes Merkmal und das, aus dem es hervorgeht, mit einer Reihe konzeptuell homogener Begriffe erfasst werden können muss; aber vielleicht gibt es ein (zumindest bisher) unbekanntes neutrales Vokabular, mit dem sowohl erfahrungsbezogene als auch nicht-erfahrungsbezogene Merkmale der Realität angemessen beschrieben werden können (Nagel ist für diese Möglichkeit offen, was eine weitere Möglichkeit ist, zu sehen, wie die Schlussfolgerung von Strawsons Argument stärker ist als die von Nagel). Darüber hinaus gibt es, wie Philip Goff (2006, 2017: Kap. 7) in Reaktion auf Strawson argumentiert hat, Grund zu bezweifeln, dass der Panpsychist selbst in der Lage ist, eine völlig verständliche Geschichte darüber zu liefern, wie das Bewusstsein auf der Makroebene aus dem Bewusstsein auf der Mikroebene entsteht, was Strawsons Behauptung, dass der Panpsychismus radikale Emergenz vermeidet, zu untergraben droht (diese Frage wird weiter unten im Abschnitt über das Subjektsummenproblem ausführlich diskutiert).

Strawsons Argument soll zeigen, dass eine nicht-panpsychistische Reduktion des Bewusstseins unmöglich ist. Es ist jedoch nicht offensichtlich, dass dies wesentlich ist, damit das Anti-Emergenz-Argument für den Panpsychismus Kraft hat. Philosophen und Wissenschaftler haben viel Zeit damit verbracht, das Bewusstsein mit Hilfe des Nichtbewusstseins zu erklären, und diese Bemühungen haben nicht einmal ansatzweise zu einer verständlichen Erklärung geführt. Angesichts dieses Misserfolgs erscheint es vernünftig, andere wissenschaftliche Erklärungsparadigmen zu erforschen.

Es mag offensichtlich erscheinen, dass emergentistische Panpsychisten (siehe oben) nicht in der Lage sind, das Anti-Emergenz-Argument für den Panpsychismus zu nutzen. Viele Panpsychisten argumentieren jedoch, dass panpsychistische Formen des Emergentismus weniger radikal sind als nicht-panpsychistische Formen des Emergentismus. Hedda Hassel Mørch (2014) zum Beispiel verteidigt eine Form des Panpsychismus, die eine teilweise verständliche Emergenz beinhaltet, die ihrer Meinung nach einer vollständig brachialen Emergenz vorzuziehen ist.

Brian McLaughlin (2016) antwortet auf Nagels Argument mit einer derzeit beliebten Strategie zur Verteidigung des Physikalismus: der Strategie des phänomenalen Konzepts. Siehe auch Freeman 2006 für eine Reihe von Antworten auf Strawsons Anti-Emergenz-Argument, gefolgt von Strawsons Gegenantworten.

3.2 Das Argument der intrinsischen Natur

Es gibt ein zweites prominentes Argument für den Panpsychismus, das nichts mit der Notwendigkeit zu tun hat, das menschliche Bewusstsein zu erklären; vielmehr geht es von einer gewissen Lücke im Bild der Welt aus, das wir von den physikalischen Wissenschaften erhalten. Dieses Argument hat seine Wurzeln bei Leibniz, Schopenhauer, Russell (1927) und Whitehead (1933 [1967]) und wird von vielen Panpsychisten verteidigt, darunter Sprigge (1999), Strawson (2003) und Goff (2017). Es ist auch eng mit den Beweggründen für den Russell’schen Monismus verbunden, so dass es sinnvoll sein kann, diesen Abschnitt in enger Verbindung mit dem obigen Abschnitt über den Russell’schen Monismus zu lesen.

In der öffentlichen Meinung ist die Physik auf dem Weg, uns eine vollständige Erklärung der grundlegenden Natur der materiellen Welt zu geben. Es scheint fast tautologisch, dass die „Physik“ die wahre Theorie des „Physischen“ ist und dass wir uns daher an die Physik wenden sollten, um die vollständige Natur von Raum, Zeit und Materie zu verstehen. Diese allgemein verbreitete Meinung gerät jedoch unter Druck, wenn wir über das strenge Vokabular nachdenken, mit dem physikalische Theorien formuliert werden. Ein entscheidender Moment der wissenschaftlichen Revolution war Galileis Erklärung, dass das Buch des Universums in der Sprache der Mathematik geschrieben ist; seit diesem Zeitpunkt ist die Mathematik die Sprache der Physik. Das Vokabular der Physik ist wohl nicht ausschließlich mathematisch, da es kausale oder nomische Begriffe wie den Begriff des Naturgesetzes enthält. Aber die Art von qualitativen Konzepten, die wir in der aristotelischen Charakterisierung des Universums finden, fehlen in der modernen Physik völlig. Physikalische Theorien werden in einem rein mathematisch-nomischen Vokabular formuliert^[21].

Das Problem ist, dass nicht klar ist, ob ein solch strenges Vokabular die konkrete Realität auch nur im Prinzip vollständig erfassen kann. Eine mathematische Beschreibung einer Situation abstrahiert von der konkreten Realität; ein mathematisches Modell in der Wirtschaftswissenschaft abstrahiert zum Beispiel von dem, was gekauft oder verkauft wird, oder von der Art der Arbeit. Und nomische Prädikate können nur Informationen darüber ausdrücken, wie sich physische Entitäten verhalten werden. Das ist in Ordnung, wenn wir zum Beispiel vorhersagen wollen, wie sich Elektronen verhalten werden. Aber intuitiv muss es auch eine intrinsische Natur eines Elektrons geben; es muss eine Antwort auf die Frage „Wie ist das Elektron an und für sich?“ geben. Und diese Frage lässt sich anscheinend nicht dadurch beantworten, dass man beschreibt, wie sich Elektronen verhalten sollen.

Einige Philosophen, die so genannten „Dispositionsessentialisten“, vertreten die Auffassung, dass alle grundlegenden Eigenschaften reine Dispositionen sind (Ellis 2001; Molnar 2003; Mumford 2004; Bird 2007). Nach dieser Auffassung haben wir, sobald wir vollständig beschrieben haben, wie sich das Elektron verhalten soll – z. B. die Disposition, andere Elektronen abzustoßen und Positronen anzuziehen, oder die Disposition, Gravitationskraft auf andere Entitäten mit Masse auszuüben – damit alles gesagt, was es über die Natur des Elektrons zu sagen gibt. Entitäten sind in dieser Sichtweise nicht so sehr Wesen als vielmehr Taten.

Es gibt jedoch starke Argumente gegen die Verständlichkeit des dispositionellen Essentialismus. Am meisten diskutiert wird der Vorwurf, dass Versuche, die Natur von Eigenschaften unter der Annahme eines dispositionellen Essentialismus zu charakterisieren, zu einem bösartigen Regress führen (Robinson 1982; Blackburn 1990; Armstrong 1997; Heil 2003; Lowe 2006; Goff 2017: Kap. 6; Goff 2019a: Technischer Anhang A). Für jede gegebene Disposition X verstehen wir die Natur von X nur, wenn wir die Natur ihrer Manifestation kennen, d. h. die Eigenschaft, die sie hervorruft, wenn sie sich manifestiert. Ein Beispiel: Die Manifestation der Entflammbarkeit ist das Brennen; wir wissen nur, was Entflammbarkeit ist, wenn wir wissen, dass Brennen ihre Manifestation ist. Geht man jedoch vom Dispositionsessentialismus aus, so ist die Manifestation einer beliebigen Disposition X eine andere Disposition, nennen wir sie „Y“. Um die Natur von X zu kennen, müssen wir die Natur von Y kennen. Aber wir können die Natur von Y nur kennen, wenn wir die Natur seiner Manifestation kennen, die eine andere Disposition sein wird, nennen wir sie „Z“. Um das Wesen von Z zu kennen, müssen wir das Wesen seiner Manifestation kennen, und so weiter ad infinitum. Der Schwarze Peter wird ständig weitergereicht, und daher ist ein angemessenes Verständnis der Natur jeder Eigenschaft unmöglich, selbst für ein allwissendes Wesen; mit anderen Worten, eine dispositionelle essentialistische Welt ist unverständlich. Russell hält die Moral der Geschichte so fest:

Es gibt viele Möglichkeiten, einige Dinge, die bisher als „real“ angesehen wurden, in bloße Gesetze zu verwandeln, die andere Dinge betreffen. Offensichtlich muss es eine Grenze für diesen Prozess geben, sonst sind alle Dinge in der Welt nur noch die Wäsche der anderen (Russell 1927: 325)

Wenn dieses Argument stichhaltig ist, dann wird uns die physikalische Theorie niemals eine vollständige und angemessene Erklärung für die Natur der materiellen Welt liefern. Die Aufgabe der Physik besteht darin, uns mathematische Modelle zur Verfügung zu stellen, die das Verhalten der Materie genau vorhersagen. Dies ist eine unglaublich nützliche Information; ein umfassendes Verständnis der kausalen Struktur der Materie hat es uns ermöglicht, die natürliche Welt auf alle möglichen außergewöhnlichen Arten zu manipulieren, so dass wir Laser und Haartrockner bauen und Menschen auf den Mond bringen konnten. Wir können den außergewöhnlichen Erfolg der Physik damit erklären, dass sie sich seit Galileo auf dieses begrenzte Projekt der Erfassung der kausalen Struktur der Materie konzentriert hat, anstatt über die zugrundeliegende Natur des Materials zu spekulieren, das diese Struktur hat.

Als Philosophen können wir jedoch daran interessiert sein, herauszufinden, was die eigentliche Natur der Materie ist, oder zumindest unsere beste Vermutung darüber zu haben, was es sein könnte. Und wenn die obige Argumentation richtig ist, müssen wir dafür über die Physik hinausschauen. Der Panpsychist hat einen Vorschlag: Die intrinsische Natur der Materie ist, zumindest teilweise, das Bewusstsein. Nehmen wir für die Diskussion an, dass Elektronen fundamentale Bestandteile der Realität sind, so lautet der Vorschlag des Panpsychisten wie folgt: Die Physik sagt uns, wie sich ein Elektron verhält, aber an und für sich ist das Elektron im Wesentlichen ein Ding, das Bewusstsein (vermutlich von einer sehr grundlegenden Art) instanziiert.

Was ist zugunsten dieses Vorschlags zu sagen? Zunächst einmal ist es nicht offensichtlich, dass wir einen alternativen Vorschlag haben, zumindest nicht zum jetzigen Zeitpunkt. Wir erfahren etwas über die Materie durch ihre kausale Wirkung auf unsere Sinne oder auf unsere Messgeräte; wie Eddington (1928: 58-60; zitiert in Strawson 2006a) es ausdrückte: „Unser Wissen über die Natur der in der Physik behandelten Objekte besteht ausschließlich aus den Ablesungen von Zeigern [auf Instrumentenskalen] und anderen Indikatoren“. Es ist schwer vorstellbar, wie diese indirekte Methode zur Untersuchung der Materie Einblicke in ihre eigentliche Natur geben könnte. Derk Pereboom (2011) hat vorgeschlagen, dass künftige Denker durch ihre Vorstellungskraft zu einer positiven Hypothese über die innere Natur der Materie gelangen könnten, und ein solcher Vorschlag könnte sich als empirisch oder auf andere Weise theoretisch gestützt erweisen. Allerdings haben die Naturwissenschaften, zumindest in ihrer gegenwärtigen Form, keine Verwendung für Spekulationen über die innere Natur der Materie. Wir haben die Wahl zwischen dem panpsychistischen Vorschlag und der Ansicht, dass die intrinsische Natur der Materie „wir wissen nicht was“ ist.

Unter der Annahme, dass der Dualismus falsch ist, wissen wir außerdem, dass zumindest ein Teil der Materie von Natur aus bewusstseinsbezogen ist: nämlich die Materie der Gehirne (oder ganzer Organismen, wenn wir davon ausgehen, dass Organismen die Träger des Bewusstseins sind). Dies ist vielleicht unser einziger wirklicher Hinweis auf die intrinsische Natur von Materie im Allgemeinen; über die intrinsische Natur von Dingen außerhalb von Gehirnen (oder von Teilen von Gehirnen) können wir nur spekulieren. Goff (2016, 2017: Kap. 7, 2019a: Kap. 4) hat argumentiert, dass es von diesem epistemischen Ausgangspunkt aus ein klares „Einfachheitsargument“ zugunsten des Panpsychismus gibt: In Ermangelung eines Grundes, etwas anderes anzunehmen, ist die einfachste, eleganteste, parsimonischste Hypothese, dass die Materie außerhalb von Gehirnen mit der Materie von Gehirnen zusammenhängt, indem sie ebenfalls eine bewusstseinsverändernde Natur hat. Eddington (1928: 259-60; zitiert in Strawson 2003) bemerkte, dass es angesichts der Tatsache, dass wir aus der Physik nichts über die intrinsische Natur der Materie wissen, ziemlich „dumm“ sei, anzunehmen, dass ihre Natur nicht mit dem Mentalen übereinstimmt und sich dann zu fragen, woher das Bewusstsein kommt. Diese Panpsychisten versuchen, ihre Gegner in die Pflicht zu nehmen, einen nicht-panpsychistischen Vorschlag für die intrinsische Natur der Materie vorzulegen und Gründe dafür zu nennen, diesen dem prima facie viel einfacheren und sparsameren panpsychistischen Vorschlag vorzuziehen. Antworten auf Goffs Einfachheitsargument für den Panpsychismus werden von Taylor (2019) und Dainton (in Vorbereitung) angeboten.

3.3 Andere Argumente für Panpsychismus

Während das oben erörterte Anti-Emergenz-Argument zu zeigen versucht, dass der Panpsychismus die beste Erklärung für die synchrone Abhängigkeit des biologischen Bewusstseins von grundlegenderen Merkmalen der Realität bietet, versuchen genetische Argumente zu zeigen, dass der Panpsychismus die beste Erklärung für die Entwicklung des biologischen Bewusstseins in der Evolutionsgeschichte bietet.^[22] Solche Argumente beruhen auf der Annahme, dass die Evolution ein kontinuierlicher Prozess ist, der bereits existierende Eigenschaften zu komplexeren Formen formt, der aber keine „völlig neuen“ Eigenschaften hervorbringen kann. William Clifford formuliert das Argument so:

… wir können nicht annehmen, dass an irgendeinem Punkt des Evolutionsprozesses ein so enormer Sprung von einem Lebewesen zu einem anderen stattgefunden haben soll, wie die Einführung eines Faktums, das sich von der physischen Tatsache völlig unterscheidet und absolut getrennt ist. Es ist für niemanden möglich, eine bestimmte Stelle in der Abstammungslinie zu benennen, an der dieses Ereignis stattgefunden haben soll. Das Einzige, worauf wir kommen können, wenn wir die Evolutionslehre überhaupt akzeptieren, ist, dass selbst im alleruntersten Organismus, selbst in der Amöbe, die in unserem eigenen Blut herumschwimmt, etwas oder etwas anderes, für uns unvorstellbar Einfaches, vorhanden ist, das von der gleichen Natur ist wie unser eigenes Bewusstsein … (Clifford [1874] 1886: 266)

Ein ähnliches Argument ist auf James zurückzuführen:

wir sollten … jede mögliche Art der Vorstellung des Bewusstseins versuchen, damit es nicht gleichbedeutend mit dem Einbruch einer neuen, bis dahin nicht existierenden Natur in das Universum erscheint. ([1890] 1950: 148)

In jüngerer Zeit hat Goff (2013) argumentiert, dass das Bewusstsein nicht vage ist, und dass dies zu einem Sorites-ähnlichen Argument für den Panpsychismus führt. Ganz grob gesagt: Wenn Bewusstsein keine Grenzfälle zulässt, dann müssen wir annehmen, dass eine äußerst präzise Veränderung auf der Mikroebene – bis hin zu einer exakten Anordnung von Teilchen – das erste Auftreten von Bewusstsein (oder den Wechsel von einem unbewussten zu einem bewussten Embryo/Fötus) markierte, und es wird willkürlich erscheinen, dass es diese äußerst präzise Veränderung war, die für diese bedeutende Veränderung in der Natur verantwortlich war. Der einflussreiche Materialist Michael Tye (2021) konvertierte aus ähnlichen Gründen zu einer Form des Panprotopsychismus und argumentierte, dass „ein Schlüsselelement des Bewusstseins selbst schon immer da war, als ein grundlegendes Merkmal der Mikrorealität“.

Eine weitere neuere Motivation für den Panpsychismus ergibt sich aus der Notwendigkeit, geistige Verursachung auf eine Weise zu erklären, die mit der angeblichen kausalen Schließung des Physischen vereinbar ist: die These, dass jedes physikalische Ereignis eine hinreichende physikalische Ursache hat (Chalmers 2015; Goff 2017: Kap. 6). Wenn, wie der Dualist glaubt, das Bewusstsein außerhalb der physischen Welt existiert, ist es schwer zu erkennen, wie es sich auf ein kausal geschlossenes physisches System auswirken könnte. Wenn aber, wie der Panpsychist glaubt, das Bewusstsein die intrinsische Natur der materiellen Welt durchdringt, dann sind das Bewusstsein und seine Auswirkungen Teil des kausal geschlossenen Systems. Wie bereits erwähnt, ist dies eine wichtige Motivation für die zeitgenössische Position des Russell’schen Monismus.

Schließlich hat Hedda Hassel Mørch (2020a,b) ein Argument für den Panpsychismus aus der Erfahrung der Kausalität herausgearbeitet und neu formuliert. Hume argumentierte bekanntlich, dass wir die notwendige Verbindung zwischen Ursache und Wirkung nicht erleben. Mørch argumentiert im Gegensatz zu Hume, dass die Aufmerksamkeit auf die Erfahrung eine notwendige Verbindung zwischen den mentalen Ereignissen des Schmerzempfindens und des Vermeidungsversuchs offenbart, und verwendet dies als Grundlage für ein Argument für den Panpsychismus. William James (1911: 218) gibt den Kern des Arguments wie folgt wieder: „… der konkrete Wahrnehmungsfluss, so wie er kommt, bietet in unseren eigenen Aktivitätssituationen vollkommen verständliche Instanzen kausalen Handelns … Wenn wir diese Erfahrungen als den Typus dessen ansehen würden, was tatsächliche Verursachung ist, müssten wir den Fällen von Verursachung außerhalb unseres Lebens, auch den physischen Fällen, eine innerlich erfahrungsmäßige Natur zuschreiben. Mit anderen Worten, wir müssten eine sogenannte ‚panpsychische‘ Philosophie vertreten.“ Ganz allgemein ist Mørch (2020a,b,c) eine führende Verfechterin der „phenomenal powers view“, wonach bewusste Zustände ihre Wirkungen dadurch bedingen, wie sie sich anfühlen.

4. Einwände gegen den Panpsychismus

4.1 Der ungläubige Blick

Viele Menschen, sowohl Philosophen als auch Nicht-Philosophen, finden die Vorstellung, dass fundamentale Bestandteile der physikalischen Welt, wie z. B. Elektronen, bewusste Erfahrungen haben, zutiefst widersinnig. Für viele ist dies ein guter Grund, den Panpsychismus nicht ernst zu nehmen. Die Panpsychisten können jedoch entgegnen, dass die Tatsache, dass eine Theorie nicht mit unseren Intuitionen übereinstimmt, ein Grund ist, an ihrer Wahrheit zu zweifeln. Nehmen wir die These, dass wir einen gemeinsamen Vorfahren mit den Affen haben, oder dass die Zeit langsamer fließt, wenn wir uns mit hoher Geschwindigkeit fortbewegen, oder dass ein Teilchen in einer Überlagerung zwischen verschiedenen Orten existieren kann; alle diese Thesen sind höchst kontraintuitiv, aber das gibt uns wenig oder keinen Grund, sie für falsch zu halten.

Vermutlich werden diese wissenschaftlichen Theorien trotz ihrer Fremdartigkeit so ernst genommen, weil sie durch empirische Beweise gestützt werden. Die meisten Argumente für den Panpsychismus gehen jedoch von einem Datum aus, das mit größerer Gewissheit bekannt ist als die Daten von Beobachtungen und Experimenten: die Existenz des menschlichen Bewusstseins. Natürlich zieht die bloße Existenz des menschlichen Bewusstseins logischerweise nicht die Wahrheit des Panpsychismus nach sich. Es gibt immer eine unendliche Anzahl von Theorien, die mit den Daten übereinstimmen, und wir müssen zwischen ihnen auf der Grundlage von theoretischen Tugenden wie Sparsamkeit und Einfachheit wählen. Wenn jedoch gezeigt werden könnte, dass der Panpsychismus die beste Erklärung für die Existenz des menschlichen und tierischen Bewusstseins liefert oder dass er die einfachste Theorie für die intrinsische Natur der Materie ist (angesichts der Tatsache, dass der einzige Anhaltspunkt, den wir für die intrinsische Natur der Materie haben, darin besteht, dass ein Teil davon Bewusstsein beinhaltet), würde uns dies trotz seiner auf den ersten Blick empfundenen Seltsamkeit eine starke Unterstützung für die Wahrheit des Panpsychismus geben.

Betrachten wir die folgende Analogie (Goff 2016, 2017: Kap. 7, 2019: Kap. 4). Einsteins spezielle Relativitätstheorie ist empirisch äquivalent zur Lorentz-Theorie, die ihr vorausging; und wenn es uns darum geht, mit dem gesunden Menschenverstand zurechtzukommen, dann ist die Lorentz-Theorie überlegen, da sie unsere vernünftige Vorstellung von absoluter Zeit bewahrt. Die wissenschaftliche Gemeinschaft hat sich jedoch fast einhellig für Einsteins Auffassung entschieden, weil sie einfacher und eleganter ist. In ähnlicher Weise sollten wir den Panpsychismus aufgrund seiner theoretischen Tugenden und seiner Erklärungskraft bewerten und nicht aufgrund der Tatsache, dass viele Menschen ihn seltsam finden.

Siehe Roelofs und Buchanan (2019b) für eine detaillierte Diskussion verschiedener Intuitionen gegen den Panpsychismus. Siehe auch Roelofs (2021) für Antworten auf verschiedene Formen der Intuition, dass Panpsychismus irgendwie „unwissenschaftlich“ sei.

4.2 Das Kombinationsproblem

Sowohl die Befürworter als auch die Gegner des Panpsychismus sind sich darin einig, dass das schwierigste Problem des Panpsychismus das so genannte „Kombinationsproblem“ ist. Dieser Begriff stammt von William Seager (1995), obwohl das Problem selbst in der zeitgenössischen Literatur im Allgemeinen auf William James ([1890] 1981) zurückgeführt wird.^[23] Das Kombinationsproblem ist die offensichtlichste Herausforderung für den konstitutiven Mikropsychismus, obwohl es, wie wir sehen werden, Formen davon gibt, die andere Arten des Panpsychismus bedrohen. Dem konstitutiven Mikropsychismus zufolge haben die Entitäten der Mikroebene ihre eigenen grundlegenden Formen bewusster Erfahrung, und in den Gehirnen kommen diese bewussten Entitäten der Mikroebene irgendwie zusammen, um das menschliche und tierische Bewusstsein zu konstituieren. Das Problem ist, dass dies sehr schwer zu begreifen ist: „Kleine“ bewusste Subjekte der Erfahrung mit ihren Mikroerfahrungen kommen zusammen, um ein „großes“ bewusstes Subjekt mit seinen eigenen Erfahrungen zu bilden.

Die Inspiration für dieses Problem ist die folgende Passage von James:

Nimm hundert von ihnen [Gefühlen], mische sie und packe sie so eng zusammen, wie du kannst (was immer das auch bedeuten mag); dennoch bleibt jedes dasselbe Gefühl, das es immer war, eingeschlossen in seiner eigenen Haut, fensterlos, unwissend, was die anderen Gefühle sind und bedeuten. Es gäbe ein Hundert-und-erstes-Gefühl, wenn bei der Bildung einer Gruppe oder einer Reihe solcher Gefühle ein Bewusstsein auftauchen würde, das zur Gruppe als solcher gehört. Und dieses 101. Gefühl wäre eine völlig neue Tatsache; die 100 Gefühle könnten durch ein merkwürdiges physikalisches Gesetz ein Signal für seine Entstehung sein, wenn sie zusammenkamen; aber sie hätten keine substanzielle Identität mit ihm, noch es mit ihnen, und man könnte das eine niemals von den anderen ableiten, noch (in irgendeinem verständlichen Sinn) sagen, dass sie es entwickelt haben. (James [1890] 1981: 160)b

Liest man den Text weiter, stellt man fest, dass James‘ Argument lautet, dass es keine geistige Kombination gibt, weil es überhaupt keine Kombination gibt (Shani 2010). James ist der Ansicht, dass es in Wirklichkeit nur Teilchen gibt, die auf verschiedene Weise angeordnet sind und die durch ihre Wirkung auf unsere Sinne die Vorstellung von zusammengesetzten Objekten hervorrufen. Die Leugnung, dass es überhaupt zusammengesetzte Objekte gibt, ist ziemlich radikal. Zeitgenössische Philosophen haben sich jedoch von der obigen Passage zu der Auffassung inspirieren lassen, dass der Begriff der geistigen Kombination etwas spezifisch Beunruhigendes an sich hat – eine Sorge, die sich im physikalischen Fall offensichtlich nicht stellt. Zumindest auf den ersten Blick haben wir kein Problem mit der Vorstellung, dass Ziegelsteine ein Haus bilden oder dass mechanische Teile einen Automotor bilden. Aber die Vorstellung, dass viele Köpfe einen anderen Geist bilden, ist viel schwieriger zu begreifen (sozusagen).

Der allgemeine Konsens unter den Panpsychisten ist, dass es derzeit keine völlig angemessene Lösung für das Kombinationsproblem gibt. Dies ist jedoch kein offensichtlicher Grund, das panpsychistische Forschungsprojekt als nicht erstrebenswert anzusehen. Zum Vergleich: Die moderne Genetik hat sich erst viele Jahrzehnte nach der Formulierung des Prinzips der natürlichen Selektion durch Darwin und Wallace entwickelt, und in der Tat gibt es viele tiefgreifende Probleme, mit denen das darwinistische Forschungsprojekt konfrontiert ist und die ungelöst bleiben. Es braucht Zeit, um von einem breiten theoretischen Rahmen zu einer vollständigen Theorie mit allen Details zu gelangen. Erst seit kurzem wird der Panpsychismus von zeitgenössischen Philosophen und einigen Neurowissenschaftlern wieder ernst genommen (z. B. Tononi & Koch 2015). Wenn er schließlich zu einer vollkommen angemessenen Erklärung des menschlichen Bewusstseins und der Natur der Materie führt, wird dies zweifellos erst nach vielen Jahrzehnten oder Jahrhunderten ernsthafter interdisziplinärer Arbeit der Fall sein.

4.3 Das Subjekt-Summen-Problem

Die Art der mentalen Kombination, die im Allgemeinen als besonders beunruhigend angesehen wird, ist die Subjektsummierung: die Kombination verschiedener bewusster Subjekte zu einem einzigen bewussten Geist. Daher ist die paradigmatische Form des Kombinationsproblems das Problem der Subjektsummierung.

Das Subjekt-Summen-Problem, und in der Tat alle Formen des Kombinationsproblems, können in einer stärkeren oder einer milderen Form ausgelegt werden. In seiner milderen Form wird es als eine Herausforderung betrachtet, der sich der Panpsychist auf lange Sicht stellen muss, entweder indem er schließlich eine adäquate theoretische Erklärung für mentale Kombinationen liefert oder zumindest erklärt, warum eine solche Erklärung jenseits unserer Kenntnis liegt. Fast alle Panpsychisten nehmen diese Herausforderung an, und eine der Hauptaktivitäten des gegenwärtigen Panpsychismus-Forschungsprojekts ist der Versuch, das Subjekt-Summen-Problem und das Kombinationsproblem im Allgemeinen zu lösen (oder zu umgehen).

In seiner stärkeren Form nimmt das Subjektsummenproblem die Form eines Arguments an, das zu der Schlussfolgerung führt, dass die Subjektsummenbildung inkohärent oder unmöglich ist und dass daher der Panpsychismus – oder zumindest der konstitutive Mikropsychismus – falsch sein muss. Sam Coleman (2014) hat zum Beispiel argumentiert, dass die Subjektsummierung inkohärent ist, weil jedes Subjekt einen Standpunkt hat, der die Standpunkte aller anderen Subjekte ausschließt. Das Wesen meines aktuellen Standpunkts als bewusstes Subjekt ist nicht nur eine Frage der bewussten Erfahrungen, die ich positiv mache, sondern der Tatsache, dass ich diese Erfahrungen mache und keine anderen. Dasselbe könnte man über das Wesen des Standpunkts sagen, den Sie gerade einnehmen. Wenn mein Standpunkt und Ihr Standpunkt zu einem „Über-Geist“ kombiniert werden sollten, dann müsste dieser Über-Geist sowohl Ihre Erfahrungen unter Ausschluss aller anderen Erfahrungen als auch meine Erfahrungen unter Ausschluss aller anderen Erfahrungen haben. Dies scheint völlig widersprüchlich, wenn man davon ausgeht, dass Sie und ich unterschiedliche Erfahrungen haben. Wenn dieses Argument funktioniert, müsste es auch für die viel einfacheren Gesichtspunkte der Subjekte auf der Mikroebene gelten, was den konstitutiven Mikropsychismus inkohärent macht.^[24]

Ein weiterer Versuch, die Unmöglichkeit der Subjektsummierung zu demonstrieren, findet sich in Goffs (2009, 2017) Denkbarkeitsargument gegen mentale Kombination. Goff liest in die obige James-Passage eine Behauptung über Vorstellbarkeit hinein:

Denkbare Isolation von Subjekten (CIS) – Für eine beliebige Gruppe von Subjekten S₁, S₂, …, S_n und beliebige Bewusstseinszustände E₁, E₂, …, E_n ist folgendes Szenario denkbar: Es gibt S₁, S₂, …, S_n, die E₁, E₂, …, E_n instanziieren, aber es ist nicht der Fall, dass es ein Subjekt S^∗ gibt, so dass S^∗ mit keinem von S₁, S₂ … S_n identisch ist.

Darauf aufbauend argumentiert er, dass wir uns einen „mikroexperimentellen Zombie“ vorstellen können, definiert als ein Wesen, das:

• Physikalisch nicht von einem echten Menschen zu unterscheiden ist;

• derart, dass jeder seiner Teile auf der Mikroebene bewusste Erfahrungen hat;

• und so, dass kein Teil des Organismus auf der Makroebene eine bewusste Erfahrung hat.

Wenn wir von der Vorstellbarkeit auf die Möglichkeit solcher Geschöpfe schließen können, dann scheint die Falschheit des konstitutiven Mikropsychismus zu folgen. Denn der konstitutive Mikropsychist behauptet, dass die Tatsachen über die Mikrosubjekte die Existenz von bewussten Subjekten auf der Makroebene vollständig erklären. Wenn es aber möglich ist, dass die Tatsachen über die Mikrosubjekte in Abwesenheit eines Bewusstseins auf der Makroebene bestehen – was auf den ersten Blick in einer Welt von Mikro-Erfahrungszombies der Fall zu sein scheint -, dann können die Tatsachen über die Mikrosubjekte die Existenz des Bewusstseins auf der Makroebene nicht vollständig begründen (es wird allgemein angenommen, dass die Tatsache X die Tatsache Y nur dann begründen kann, wenn X die Voraussetzung für Y ist). In diesem Sinne ist es für Subjekte unmöglich, zu summieren.

Dies ist ein besonders besorgniserregendes Argument für die Panpsychisten, da sie ihre Sichtweise im Allgemeinen mit einer Ablehnung des Physikalismus begründen: Wenn physikalistische Erklärungen des Bewusstseins unplausibel sind, kann dies eine Hinwendung zum Panpsychismus als Alternative motivieren. Der gängigste Weg, den Physikalismus abzulehnen, ist jedoch ein Vorstellbarkeitsargument der obigen Form, grob gesagt: Wir können uns die physikalischen Tatsachen des Körpers und des Gehirns ohne die Tatsachen des Bewusstseins vorstellen, und daher können die physikalischen Tatsachen die Tatsachen des Bewusstseins nicht vollständig erklären (siehe Chalmers 2009 und Goff 2017). Wenn die gleiche Form des Arguments auch auf die panpsychistische Darstellung des Bewusstseins auf der Makroebene zutrifft – die Art von Bewusstsein, die wir letzten Endes sicherlich erklärt haben wollen -, dann scheint es, dass wir keinen Schritt weitergekommen sind (man beachte, dass diese Sorge nicht das Argument der intrinsischen Natur des Panpsychismus bedroht, das oben diskutiert wurde).

Weitere Einzelheiten finden Sie im ergänzenden Dokument „Possible Solutions to the Subject-Summing Problem„.

4.4 Andere Formen des Kombinationsproblems

In David Chalmers‘ (2016) Taxonomie des Kombinationsproblems gibt es drei Dimensionen der Schwierigkeit:

• Schwierigkeiten bei der Subjektkombination: die Kernschwierigkeit ist das Problem der Subjektsummierung

• Schwierigkeiten bei der Qualitätskombination: die Hauptschwierigkeit ist das Palettenproblem

• Schwierigkeiten bei der Kombination von Strukturen: Die Hauptschwierigkeiten sind das Problem der strukturellen Inkongruenz und das Problem der Körnung.

Wir haben das Problem der Subjektsummierung bereits ausführlich behandelt. Ich wende mich nun einer kürzeren Behandlung von Problemen zu, die die Qualität und die Struktur betreffen.

4.4.1 Das Palettenproblem

Das menschliche Bewusstsein ist eine reiche und wunderbare Sache. In jeder beliebigen Sinnesmodalität genießen wir eine unglaubliche Vielfalt an Qualitäten. Darüber hinaus scheinen sich die reizvollen Qualitäten, die wir in einer Sinnesmodalität genießen, auf den ersten Blick stark von den sensorischen Qualitäten zu unterscheiden, die wir in einer anderen Sinnesmodalität genießen; was es zum Beispiel bedeutet, zu riechen, scheint nichts mit dem zu tun zu haben, was es bedeutet, eine Farbe zu sehen. Für den Panpsychisten resultiert all dieser Reichtum und diese Vielfalt aus grundlegenden Arten mentaler Qualitäten, von denen Panpsychisten annehmen, dass ihre Anzahl recht gering ist (z. B. sind für Russellianische Monisten grundlegende bewusste Eigenschaften die intrinsische Natur der grundlegenden Eigenschaften, die von der Physik herausgegriffen werden und deren Anzahl relativ gering ist). Das Palettenproblem (Chalmers 2016), ausgedrückt als Metapher, lautet wie folgt: Wie kommt es, dass die reich bemalte Leinwand menschlicher Erfahrungen aus einer so kleinen Palette von Farben hergestellt wird?

Für das Palettenproblem sind zahlreiche spekulative Lösungen angeboten worden. Patrick Lewtas (2017) umgeht das Palettenproblem ganz, indem er eine enorme Anzahl grundlegender Mikroerfahrungseigenschaften postuliert, von denen eine jeder grundlegenden Qualität entspricht, die wir in der menschlichen Erfahrung finden. Luke Roelofs (2014, 2015, 2019) entwickelt eine Form des konstitutiven Mikropsychismus, wonach wir die grundlegenden mikrobewussten Bestandteile, aus denen das menschliche Bewusstsein besteht, nicht erkennen oder uns vorstellen können, weil wir sie nie isoliert von den äußerst komplexen Kombinationen erleben, die wir in unserer Erfahrung finden; da wir uns die mikrobewussten Bestandteile nicht einmal vorstellen können, haben wir keinen guten Grund zu leugnen, dass diese Bestandteile zahlenmäßig extrem klein sind. Keith Turausky (2012, andere Internetquellen) vertritt die Ansicht, dass es vielleicht nur eine grundlegende geistige Qualität gibt, die alle anderen irgendwie enthält, so wie weißes Licht alle Farben enthält.

4.4.2 Das Problem des strukturellen Missverhältnisses

Die bewusste menschliche Erfahrung ist nicht nur reich an Qualitäten, sondern auch reich an Strukturen. Beispielsweise scheint die visuelle Erfahrung eine Struktur zu haben, die der erlebten räumlichen Umgebung entspricht, und die Erfahrung als Ganzes wird in verschiedene sensorische Modalitäten unterteilt. Die Struktur unserer Erfahrung scheint sich sehr von der Struktur des Gehirns zu unterscheiden, sowohl auf der Mikro- als auch auf der Makroebene. Für den Dualisten ist dies natürlich kein Grund zur Sorge, da der bewusste Geist eine vom Gehirn völlig verschiedene Entität ist. Viele Panpsychisten glauben jedoch, dass der bewusste Geist mit dem Gehirn identisch ist oder eine sehr enge Beziehung zu ihm hat. Die meisten russellianischen Monisten glauben zum Beispiel, dass der bewusste Geist die intrinsische Natur des Gehirns ist. Und alle konstitutiven Mikropsychisten sind der Ansicht, dass die menschliche Erfahrung auf den Eigenschaften von Entitäten der Mikroebene beruht. Diese Formen des Panpsychismus stehen also vor der Herausforderung zu erklären, wie die reichhaltige Struktur des Bewusstseins aus der scheinbar sehr unterschiedlichen Struktur des Gehirns resultiert oder zumindest mit dieser koexistiert. Die vielleicht am meisten diskutierte Form des Problems der strukturellen Nichtübereinstimmung ist das Körnungsproblem (Maxwell 1979; Lockwood 1993): die Sorge, dass Erfahrungen in einer Weise glatt und kontinuierlich zu sein scheinen, die im Widerspruch zur diskreten, partikulären Struktur der Gehirneigenschaften steht.

Auch hier gibt es zahlreiche Vorschläge, wie dieser Sorge begegnet werden kann. Michael Lockwood (1993) schlägt vor, dass die Sorge nur dann aufkommt, wenn wir das Gehirn implizit im Sinne der klassischen Physik betrachten, und dass sie sich in Luft auflöst, wenn wir explizit neuere wissenschaftliche Paradigmen übernehmen. Stoljar (2001) argumentiert, dass das angebliche Problem dadurch entsteht, dass Philosophen die Struktur des Bewusstseins selbst mit der Struktur dessen, was durch das Bewusstsein repräsentiert wird, verwechseln. Nagasawa & Wager (2016) schlagen vor, dass das Problem verschwindet, wenn wir den Kosmopsychismus anstelle des Mikropsychismus annehmen, weil wir nicht mehr davon ausgehen, dass die Struktur des Gehirns auf der Makroebene von seiner Struktur auf der Mikroebene abgeleitet ist. Roelofs (2019) hat in Anlehnung an bestimmte Ansichten von Leibniz und Spinoza argumentiert, dass die Struktur unserer bewussten Erfahrung unser Bewusstsein übersteigen könnte. Goff (2017: Kap. 8) argumentiert, dass wir im Gehirn eine Struktur finden, die mit der Struktur des Bewusstseins isomorph ist, solange wir weniger grundlegende Arten von Hirnstrukturen betrachten; und daher lautet die Moral von der Geschichte, dass im Gehirn viel mehr Bewusstsein vorhanden ist, als wir gewöhnlich annehmen, und zwar sowohl in Bezug auf grundlegendere als auch auf weniger grundlegende Hirnstrukturen (vgl. Roelofs 2019; Chalmers 2016: 7.8).

4.5 Andere Einwände gegen den Panpsychismus

Während sich das Kombinationsproblem auf die Herausforderung konzentriert, unser Bewusstsein (und das Bewusstsein nicht-menschlicher Tiere) aus dem Bewusstsein auf der Ebene der fundamentalen Physik herauszuholen, haben sich Damian Aleksiev und Miri Albahari (unabhängig voneinander) auf die Herausforderung konzentriert, die physikalische Welt oder bestimmte Aspekte davon aus den Fakten über das fundamentale Bewusstsein herauszuholen.^[25] In dem, was sie das „Inner-Outer-Gap-Problem“ nennt, befürchtet Albahari (2022), dass in den Standardversionen des Panpsychismus die Erfahrungseigenschaften zu diesem Zweck „in die falsche Richtung weisen“. Die Erfahrungseigenschaften, von denen angenommen wird, dass sie beobachterunabhängige Eigenschaften wie Masse oder Ladung realisieren, sind nur dem Subjekt zugänglich, das sie erfährt, und nicht einem externen Beobachter. Auf dieser Grundlage argumentiert Albahari, dass es inkohärent ist, anzunehmen, dass Fakten über die „nach innen gerichteten“ Erfahrungseigenschaften von Subjekten auf der Mikroebene irgendwie die „nach außen gerichteten“ beobachterunabhängigen Objekte darstellen könnten. Aleksievs (2021) „Missing Entities Problem“ konzentriert sich auf spezifische Merkmale der fundamentalen physikalischen Realität, wie sie in der theoretischen Physik weit verbreitet sind. Konkret bezweifelt Aleksiev, dass die folgenden Phänomene auf verständliche Weise mit Fakten über das Bewusstsein begründet werden können: die Raumzeit, ein hochdimensionaler Quantenzustand und zeitlose Entitäten, auf die in bestimmten Theorien der Quantengravitation Bezug genommen wird.

Die Tatsache, dass weder Raum noch Zeit in vielen populären Ansätzen zur Quantengravitation grundlegende Entitäten sind, wird auch von Susan Schneider (2018) aufgegriffen. Die These, dass bewusste Erfahrung im Wesentlichen zeitlich ist, hat eine gewisse Plausibilität, was zu implizieren scheint, dass Bewusstsein auf der fundamentalen Ebene der Realität nicht existieren kann, wenn Zeit auf der fundamentalen Realität nicht existiert. Barry Dainton kritisiert ebenfalls den Panpsychismus, der von der Annahme ausgeht, dass das Bewusstsein im Wesentlichen zeitlich ist, konzentriert sich aber diesmal auf die Tatsache, dass für Photonen als Entitäten, die sich mit Lichtgeschwindigkeit bewegen, die Zeit nicht vergeht. Einstein stellte die berühmte Frage, wie es wäre, auf einem Lichtstrahl zu reiten; Dainton fragt sich, was der Panpsychist darüber denken sollte, wie es wäre, ein Elektron zu sein.

Zach Blaesi (2021) hat ein moralisches Parodie-Argument gegen den Panpsychismus entwickelt. Einige Panpsychisten argumentieren, dass die Art von Erfahrung, an die wir prätheoretisch glauben, in der Erfahrung auf der fundamentalen Ebene begründet sein muss, da die traditionellen Optionen des Physikalismus und Dualismus unzureichend sind. Wenn wir diese Argumentation auf die Meta-Ethik übertragen, so Blaesi, würden wir argumentieren, dass die Art von moralischen Tatsachen, an die wir prätheoretisch glauben, z.B. dass es falsch ist, Kinder zum Spaß zu quälen, auf Tatsachen über grundlegende normative Eigenschaften beruhen, die von Entitäten auf der Mikroebene instanziiert werden, eine Art „Panmoralismus“. Blaesi hofft, dass seine Leser diese Argumentation bis zur absurden Position des Panmoralisten zurückweisen werden; analog dazu sollten sie die analoge Argumentation zum Panpsychismus zurückweisen. Einar Duenger Bohn (2018) verteidigt jedoch eine Form des „Pannormismus“ (es gibt Normativität bis hinunter zur fundamentalen Ebene der Realität), die der eher ungewöhnlichen Form des Panpsychismus (2019) ähnelt, die Bohn ebenfalls untersucht hat.

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Danksagungen

Dieser Eintrag, beginnend mit der Fassung vom Juli 2017, wurde fast vollständig von Philip Goff verfasst. Abschnitt 1 wurde jedoch aus der vorherigen Version (von William Seager und Sean Allen-Hermanson) entwickelt, und einige Absätze der früheren Version wurden in späteren Abschnitten übernommen.